Имануел Кант

Р Е Л И Г И Я Т А

С А М О      В      Р А М К И Т Е

Н А      Р А З У М А

Превод от немски

Божидар Гумнеров

София, 2007

Immanuel Kant

Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft

Имануел Кант

Религията само в рамките на разума

© Божидар Гумнеров – превод, 2007

Издателство Фараго

ISBN 978-954-8641-18-0

Имануел Кант

РЕЛИГИЯТА
САМО  В  РАМКИТЕ
НА  РАЗУМА

Превод от немски

Божидар Гумнеров

София, 2007

О, мой Боже, правий Боже!
Не Ти, що си в небесата,
а Ти, що си в мене, Боже -
мен в сърцето и в душата...

…

не Ти, Боже, на лъжците,
на безчестните тирани,
не Ти, идол на глупците,
на човешките душмани!

А Ти, Боже, на разумът,
защитниче на робите,
на Когото щат празнуват
денят скоро народите!

…

Хр. Ботев, Моята молитва, 1873 г.

ОТ ПРЕВОДАЧА

Този превод съм направил от оригинал на немски език на Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft по изданието на Пруската академия на науките, Берлин, на Събраните съчинения на Кант, от текста намиращ се в том VІ, (I. Kant, AA[1] VI) 1907 г. Ползувал съм дигиталното издание (Immanuel Kant - Werke auf CD-ROM - Sonderausgabe zum Kantjahr 2004). Издателите на това специално издание са Karsten Worm и Susanne Boeck[2]. При превода съм сверявал и с превода на руски език (Религия в пределах только разума[3]) , както и с превод на английски език (Religion in the limits of reason alone)[4].

Този труд на Кант е превеждан вече на български език от г-н Валентин Апостолов Канавров под заглавие „Религията в рамките на самия разум” и е издаден от издателство „Отворено общество”, 1997 г. Г-н Канавров е авторитетен български философ и качеството на неговия превод ще да превъзхожда качеството на моя. За съжаление, не можах да намеря на пазара и да ползвам този превод; това е една от причините да се заема с настоящия.

Друг мотив да извърша превода е желанието ми да дам една възможно по-четивна версия на българския читател. Немалко са хората, които, имайки интерес в мисленето, са започвали да четат Кантовите критики, но са ги изоставяли, намирайки ги за трудни за четене. Стилът на Кантовата реч се характеризира с предълги сложни съставни изречения, носещи освен това и характера на немския писмен словесен израз от онова време. Постарах се да представя на български език текста на Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft под заглавието „Религията само в рамките на разума”, в една по-лесна за възприемане форма, форма пригодна и четивна и за редовия читател. Това в нашето настояще е крайно необходимо, защото проблемите на религията се чувстват както в страната ни, така и в целия Свят, вече и осезаемо. Така е, защото религията е тясно свързана с нравствеността, а тя – най-вече нейната липса – е ясно забележима не само в ежедневния бит, а също така, и дори повече, и в политиката и в икономиката. Кант предлага на света с издаването на Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft през 1793 г и 1794 г. ново виждане за религията и отношенията между Бога и човека, съвършено революционно за времето си. Не само революционно, но и считано за недопустимо от тогавашните власти в Прусия, поради което с персонално постановление на краля на Прусия от 1.Х.1794 г., като се констатира, че със споменатия труд неговата „философия изкривява и унижава главни и основни учения на Светото писание и на християнството” Кант бива предупреден, че трябва да преустанови „да се провинява по този начин”, иначе, ако „продължава да проявява инат, ще трябва да очаква неприятни разпоредби” от страна на властите. Кант съобщава за това постановление и своя отговор и защита на позицията си eдва през 1798 г. в Предговора към труда си „Спорът на факултетите”[5] издаден същата година в Кьонигсберг[6].

В превода съм посочил и номера на страницата на оригинала. Така текстът в превода под VІ 13 ще е преводът от оригиналния немски текст намиращ се на стр. 13 на том VІ, 1907 г. от Събраните съчинения на Кант, Академическото издание; в книгата на превода страниците си имат своята поредица. Забележките на автора под линия са дадени на края на съответния текст, като е посочена поредността им в текста и за коя страница се отнасят. Бележките на преводача са дадени като Footnotes, т. е. в края на съответната страница под линия.

Коректността изисква да благодаря на приятелите ми от фирмата „Скорпион шипинг” ООД, без чиито помощ и толерантност нямаше да извърша този превод. Благодаря също и на сестра ми за оказаното морално съдействие.

Надявам се, че предложеният от мен превод – „Религията само в рамките на разума” – ще бъде оптимално четивен за всеки читател.

София, 2007 г.                                Божидар Иванов Гумнеров

СЪДЪРЖАНИЕ

От преводача. …..……………..……………………………………...   стр. 4

Предговор към първото издание 1793 г. …..……………..….(VІ 3)   стр. 9

Предговор към второто издание 1794 г. ……………………(VІ 12) стр. 19

Първа книга…………………………………..……..……….(VІ 19) стр. 21

01. За съжителството на принципа на Злото заедно с
принципа на Доброто: или за Злото вкоренено в природата
на човека……………………...………………………………..…(VІ 19) стр 21

02. Забележка ……………..…………………………………..(VІ 22) стр 25

I. Относно първоначалната заложба за Доброто в
човешката природа …………………………………………..….(VІ 26) стр 30

II. За склонността към Злото в човешката природа ............(VІ 28) стр 33

III. Човекът е зъл по природа………………………………..(VІ 32) стр 38

IV. За произхода на Злото в човешката природа…………..(VІ 39) стр 48

V. Обща забележка. За възстановяването на първона
чалната заложба към доброто в нейната сила….......................(VІ 44) стр 54

Втора книга …………………………………………………(VІ 57) стр 65
За борбата на добрия принцип със злия за господство
над човека……………………………….……………………… (VІ 57) стр 65

Първи раздел. За претенцията на добрия принцип за
господство над човека…………………………………………..(VІ 60) стр 69

a) Персонифицираната идея на добрия принцип…………..(VІ 60) стр 69

б) Обективната реалност на тази идея……………...............(VІ 62) стр 72

в) Трудности при реализирането на тази идея и тяхно
то преодоляване …………………………………………………(VІ 66) стр 78

Втори раздел. За претенцията на злия принцип за
господство над хората и за борбата на двата принципа
един с друг .……………………………………………………... (VІ 78) стр 92

Обща забележка …………………………………………... (VІ 84) стр 99

Трета книга. …………………….……………………….… (VІ 93) стр 106
Победата на добрия принцип над злия и основаването на
Божието Царство на земята ……………………….................... (VІ 93) стр 106

Първи раздел. Философско представяне на победата
на добрия принцип при основаването на Божието Цар-
ство на Земята ……………………………………......................(VІ 95) стр 109

  I. За природното състояние на нравствеността …………. (VІ 95) стр 109

 II. Човекът трябва да излезе от естественото състояние
на нравствеността, за да стане член на нравствената
общност ………………………………………………..……… (VІ 96) стр 111

III. Понятието за етическа общност е понятието за Божи
народ под законите на нравствеността ………......................... (VІ 98) стр 113

IV. Идеята за един народ Божи (ако хората го органи-
зират) не може да се осъществи другояче, освен под
формата на църква …………………………………………….(VІ 100) стр 116

V. Конституцията на всяка църква води началото
си винаги от някаква историческа вяра (вяра в някакво
откровение), която може да се нарече църковна вяра
и която в най-добрия случай се основава на свещено
писание ………………………..……………………………….(VІ 102) стр 119

VI. Чистата религиозна вяра е висшият тълкува-
тел на църковната ………………………..……………….……(VІ 109) стр 127

VII. Постепенният преход на църковната вяра под су-
веренитета на чистата религия е приближението на
Божието царство ……………………………………………….(VІ 115) стр 133

Втори раздел. Историческо представяне на постепен
ното основаване на господството на добрия принцип
на земята ……………………………………………………….(VІ 124) стр 144

Обща забележка …………………………………..............(VІ 137) стр 160

Четвърта книга. За истинското и за лъжовното слу-
жение под суверенитета на добрия принцип или за Ре-
лигията и за Попщината ……………………….......................(VІ 151) стр. 172

Първа част. Въобще за служението Богу в една
религия ………………………………………….......................(VІ 153) стр 175

1. Първи подраздел. Християнската религия като
естествена религия ………………………………....................(VІ 157) стр 180

2. Втори подраздел. Християнската религия като пре-
подавана религия ……………………………………………...(VІ 163) стр 188

Втора част. За лъжеслужението на Бога в статутарна-
та религия ……………………………………………………...(VІ 167) стр 194

§ 1. За общата субективна причина на религиозната
илюзия ……………………………………………....................(VІ 168) стр 196

§ 2. Противоположният на религиозната илюзия мора-
лен принцип на религията ……………………........................(VІ 170) стр 199

§ 3. За попщината като ръководеща лъжеслужението
на добрия принцип ……………………………………………(VІ 175) стр 205

§ 4. За съвестта като ръководна нишка по въпросите
на вярата …………………………………..................................(VІ 185) стр 217

Обща забележка ……...........................................................(VІ 190) стр 223

Предговор към първото издание
1793 г.

VІ 3[7]

Моралът е основан на понятието за човека като същество свободно, но пък и тъкмо затова подчиняващо се чрез своя разум на безусловни обвързващи го закони. Затова, за да знае дълга си, човек не се нуждае нито от идеята за някакво друго намиращо се над него същество, нито от някакъв друг мотив, освен от самия закон, за да го изпълни. А ако има такава необходимост, то човек сам си е виновен; тогава, обаче, нему по друг начин не може да се помогне срещу този недостатък. Защото нищо такова, което възниква не от самия човек и не от неговата свобода, не може да му замести липсващата моралност. Моралът, следователно, сам по себе си (както обективно, що се отнася до волевата проява, така и субективно – до способността) никак не се нуждае от религията; благодарение на чистия практически разум, той е достатъчен сам за себе си. Законите на морала ни задължават чрез самата форма на универсална законосъобразност на възприетите в съответствие с тях максими като висше условие (а самото то – безусловно) за всички цели. Затова моралът не се нуждае от никакви материални определящи основания на свободния[8] избор*[1], т. е. от никаква цел, за да узнае,

VІ 4

кое е дълг, нито за да подтикне към изпълнението му. Напротив, моралът може, а и е длъжен, когато се касае до дълг, да се абстрахира от всякакви цели. Така например, за да знам, дали (а също и дали мога) пред съда да кажа истината, когато давам показания или да бъда точен, ако се поиска от мен да се отчета за едно поверено ми чуждо имущество, въобще не е необходимо да търся някаква цел, която предварително да си поставя като мотив за постигане с моето изявление. Все едно, що за цел тя би била; защото, ако този, от когото правомерно се търси неговото изявление, счита за нужно да се оглежда за някаква цел, той ще бъде така един недостоен човек.

Моралът, сам по себе си, не се нуждае от никаква представа за цел, която да предхожда определянето на волята. Все пак той може да има към една такава цел някакво необходимо отношение. Не, наистина, като към свое основание, а като към необходимо следствие на максимите, които са възприети  съобразно с него. Защото без никакво отношение към цел не може да се получи определение на волята в човека, тъй като това определяне не може да бъде без някакъв резултат. Представата за този резултат трябва да бъде приета като цел ( finis in consequentiam veniens ), ако не като основание за определяне на избора и не като цел, която предхожда намерението, но все пак, като следствие на определянето на избора[9] от закона. При свободния избор трябва да се мисли и един обективно или субективно определен предмет (който изборът има или е длъжен да има) за възнамеряваното действие, с оглед на това как, макар и не в каква посока, действието трябва да се насочи. Без отношение към такава цел свободният избор не може да удовлетвори самия себе си. Така, за правилната постъпка моралът не се нуждае от някаква цел, тъй като му е достатъчен

VІ 5

Законът, съдържащ въобще формалното условие за употребата на свободата. Невъзможно е, обаче, на разума да му е безразлично, какъв ще е отговорът на следния въпрос: „Какво ще последва от това наше правомерно действие?”. А също за него е от интерес и към каква цел – дори и постигането й да не е напълно в наша власт – да насочваме своите действия и бездействия, за да са поне съгласувани с нея. Затова и от морала, все пак, произтича някаква цел. Наистина, това е само идеята за един обект, обединяващ в себе си формалното условие (дълга) на всички наши цели, които сме длъжни да имаме, а същевременно и всичко съгласувано с него и обусловено от тези наши цели (щастието съразмерно на спазването на дълга), т. е., това е идеята за едно най-висше благо[10]. За възможността на последното пък трябва да приемем съществуването на едно висше, морално, светейшо и всемогъщо същество, което единствено може да обедини двата елемента на това благо. Тази идея, обаче, (разглеждана практически) съвсем не е празна: защото тя помага на нашето природно изискване да мислим за нашите действия и бездействия една крайна цел, която може да бъде оправдана от разума. Иначе, нейната липса би била препятствие за вземане на морално решение. Най-възвишеното тук, обаче, е, че тази идея следва от морала, а не е неговото основание; една цел, която, за да си я поставим, предполага наличието на нравствени принципи. Следователно, за морала не може да е безразлично, дали си създава или не понятието за една крайна цел на всички неща (съгласуването с която цел, наистина, не увеличава количеството на моралните задължения, но все пак им създава особен опорен пункт за обединението на всички цели). Защото само чрез тази цел може да се придаде за практиката обективна реалност на свързването на произлизащата от свободата целесъобразност с природната целесъобразност, която не можем да избегнем.

Нека вземем един човек, който почита моралния закон и комуто идва в главата мисълта (която трудно може да избегне), какъв свят би създал той, като се ръководи от практическия разум, ако това би било в неговите възможности, и то такъв, че и сам да остане в него като негова част. Ако би му бил предоставен изборът, той би предпочел такъв свят, какъвто носи със себе си моралната идея за най-висшето благо. Но, не само това, той въобще би искал светът да съществува, защото моралният закон изисква най-висшето възможно чрез нас благо да бъде осъществено, независимо от това, дали при осъществяването на тази идея този човек би бил в опасност лично да загуби доста по линия на щастието.

VІ 6

Това е така, тъй като е възможно да не е бил адекватен на моралното изискване за щастието каквото условие разумът поставя.  И така този човек ще вземе това решение съвсем безпристрастно, като да го е взело трето лице; но ще се чувства принуден от разума да го признае за свое. По този начин човекът доказва, че в него съществува причинено от морала изискване да мисли една крайна цел, като успешно последствие на изпълнението на своите задължения.

Моралът, следователно, води неизбежно до религията, чрез която се развива*[2] до идеята за един могъщ морален Законодател извън човечеството, в Чиято воля крайната цел (на сътворението на света) е същата, която може и трябва да бъде крайна цел на човека.

* * *

Ако моралът признава в светостта на своя закон предмет на най-голямо уважение, то на равнището на религията той вижда във висшата причина, която осъществява тези закони

VІ 7

предмет на обожаване и така се явява в своето величие. Но всичко, дори и най възвишеното, се смалява в ръцете на човеците, когато те приложат идеята му за своя употреба.

VІ 8

Това, което може истински да бъде предмет на почит само доколкото уважението към него е свободно, бива принудено да се приспособи към такива форми, на които само чрез принуждаващи закони може да се придаде значение. И така, това, което по самата си същност подлежи на публичната критика на всеки човек, трябва да се подчини на притежаваща сила критика, т. е. на цензура.

Впрочем, заповедта: „Подчинявай се на властите!” също е морална и съблюдаването й, както и на всичките други задължения, може да бъде отнесено към религията. Затова на настоящето съчинение, което е посветено на понятието на последната, подобава самото то да дава пример на такова подчинение. То, обаче, може да бъде доказано не чрез уважението само към един издаден по определен повод отделен закон и пренебрежение към всички други, а чрез задружното уважение към всички правила вкупом. Богословът, който се е заел с оценката на Писанията, може да е назначен да се грижи изключително за спасението на душите. А може да е назначен и същевременно да се грижи за охраната на науките. Първият е съдия само като духовник, вторият същевременно и като учен. На последния, като на член на една публична институция (наименована университет), на която са поверени всички науки за култивиране и за предпазване от увреждания, е възложено да ограничи претенциите на първия под условието неговата цензура да не предизвиква увреждания в областта на науките. Тъй като и двамата са библейски теолози, то на последния от тях като на член на университета от този факултет, на който е възложено третирането на това богословие, ще принадлежи и върховната цензура. Защото, доколкото се отнася до първото (спасението на душите), и двамата имат една и съща задача; що се отнася, обаче, до второто (опазването на науките), богословът университетски учен трябва да се справя и с още тази отделна функция. Ако се допусне отклонение от това правило, то може в края на краищата да се стигне до това, което иначе вече принадлежи на миналото (например, по времето на Галилей). А именно,  библейският теолог, за да унижи гордостта на науките и да си спести на самия себе си затруднението да ги изучи, може да се осмели да навлезе в територията на астрономията или на други науки,

VІ 9

напр. на археологията. И би забранил всички стремежи на човешкия ум – подобно на тези народи, които, като не намират в себе си нито сили, нито сериозно намерение да се защитят от опасни нападения, превръщат в пустиня всичко около себе си.

На библейското богословие съответства в областта на науките философското богословие, което е поверено на друг факултет. Ако последното остане в границите единствено на разума и използва за потвърждение и изяснение на своите положения[11] историята, езиците, книгите на всички народи, дори и самата Библия, но само за себе си, без да привнася своите положения в теологията базираща се на Библията и да иска да измени тези официални учения, представляващи изключително право на духовника, философското богословие трябва да има пълна свобода да се разпростира, доколкото му стига учеността. Когато е сигурно, че философът наистина е преминал своите граници и е извършил набези в територията на библейската теология, не може да се оспори правото на цензура на богослова (разглеждан само като духовник). Но, ако това нарушение е съмнително, и се поставя въпрос, дали това е станало писмено или с друга публична проява на философа, на библейския теолог, само в качеството му на член на своя факултет, може да принадлежи върховната цензура. Защото нему е възложено да се грижи и за втория интерес на обществото, именно процъфтяването на науките, и е оправомощен толкова валидно за длъжността си, както и самият духовник.

И в такъв случай правото на първа цензура принадлежи на богословския, а не на философския факултет. Защото богословският факултет има специалната привилегия за определени учения, докато философският има общото право да представя своите учения открито и свободно. Затова и само богословският може да се оплаква, че е нарушено негово изключително право. Лесно може да се отстрани както съмнението за намеса, така и опасението за прекрачване на границата от страна на философската теология, независимо от близостта на ученията на двата факултета – богословския и философския. Само трябва се прецени, че тази неразбория[12] става не за това, че философът заема нещо от библейското богословие, за го използува за своите си цели. (Та, последното няма да оспори, че съдържа много неща, които са общи с ученията само на разума[13], както и с неща отнасящи се към историята или езикознанието и към цензурите на тези науки). Дори и да допуснем, че философът използува това, което заимства от библейската теология в неудобно за нея значение,

VІ 10

то безчинство ще има само в случай, че философът внася в това значение нещо различно и по този начин иска да го насочи за други цели, различни от тези които разрешава самата философия. Така, например, не може да се каже, че преподаващият естествено право, който – за нуждите на своето философско учение за правото – заема някои класически изрази и формули от кодекса на римското право, навлиза в областта на последното, макар и да ги използва не точно в този смисъл, който му придават тълкувателите на римското право. Така е, стига той да не иска практикуващите юристи[14] и дори съдилищата да го използуват в неговия смисъл. Тъй като, ако той не би имал право на това, то би могло и обратното, библейският богослов или юристът на позитивното право да бъдат обвинени в безчислени посегателства върху собствеността на философията. Защото и двамата не могат да минат без разума, а там, където се касае за наука – и без философията. А от нея твърде често трябва да заемат, наистина, и с взаимна изгода. Ако библейският теолог, обаче, се стреми религиозните дела да нямат, по възможност, нищо общо с разума, лесно може да се предвиди, кой ще загуби от това. Защото религията, която безсмислено обявява война на разума, няма да издържи дълго срещу него.

Аз дори си позволявам да предложа: дали не би било добре след приключване на академичното образование в библейското богословие да се прибави накрая още и един специален курс – като необходим за пълното образование на абсолвента – за чистото философско религиозно учение (което ползва всичко, също и библията). И това да става по едно ръководство, нещо като тази книга (или някоя друга, ако може да се намери по-добра от този вид). Защото науките, доколкото всяка от тях съставлява вече едно цяло, само печелят, като се разграничават една от друга; и едва след това да се прави опит да бъдат разглеждани заедно. Та, възможно е библейският богослов да бъде единодушен с философа или да смята, че трябва да му се противопостави: ако въобще го слуша. Защото само по споменатия начин той може да бъде предварително въоръжен срещу всичките трудности, които философът може да му приготви. Но, да прикрива тези трудности или да ги обяви за безбожни: това би било едно жалко средство, което не издържа критика. Да се правят, обаче, и двете, като библейският богослов само от време на време да хвърля поглед върху съображенията на философа – това би представлявало липса на задълбоченост и тогава никой не би могъл да каже,

VІ 11

какво ще е дереджето на религиозното учение изобщо.

В следващите четири трактата аз показвам отношението на религията към човешката – наделена отчасти с добри и отчасти с лоши черти – природа и представям съотношението на добрите и злите принципи като две съществуващи сами по себе си причини влияещи върху човека. Първият от тези трактати се появи вече в “Берлинския ежемесечник” от април 1792 г.[15], но не можеше да бъде пропуснат тук поради връзка на материите на целия този труд, съдържащ в трите сега добавени пълното изложение на първия.

Моля читателя да извини правописа на първите коли – различаващ се от моя – поради многото хора, които работиха по преписа и поради краткостта на времето, което ми остана за преглед.

Забележки

*[1]-3 Тези, за които въобще в понятието дълг е недостатъчно като определящо основание само формалното такова (на законността), все пак признават, че това основание не може да се намери в насоченото към собственото добруване самолюбие. Но, тогава пък остават само две определящи основания: едното, което е рационално, а именно собственото съвършенство и другото, което е емпирично – чуждото щастие.

Ако под първото те не разбират моралното съвършенство, което може да бъде само едно единствено (именно една безусловно подчиняваща се на закона воля), при което в обяснението си изпадат в порочен кръг,

VІ 4

те би трябвало да имат предвид естественото съвършенство, доколкото то може да се увеличава, а и има много видове. (Такива могат да бъдат: умения в изкуствата и науките, вкус, физическа ловкост и други подобни). Това, обаче, може да бъде само условно добро, т. е. само при условието, че неговата употреба не противоречи на моралния закон (който единствено повелява безусловно). Следователно, естественото съвършенство като цел не може да бъде принцип на понятието дълг. Същото се отнася и до целта насочена към щастието на други хора. Защото една постъпка трябва предварително сама по себе си да бъде преценена съобразно на моралния закон, преди да бъде насочена към щастието на другиго. Съдействието за развитието на щастието на другиго, следователно, може да бъде дълг само условно и не може да служи за върховен принцип на максимите на морала.

*[2]-6 Положението: има Бог, значи на света има и най-висше благо, ако то (като религиозно положение) трябва да произтича само от морала, е синтетично и априорно. Макар и прието само в практическо отношение, то все пак излиза извън съдържащото се в морала понятие за дълг, (което не предполага материята, а само формалните закони на свободния избор). Затова то и не може да бъде изведено аналитически от морала. Но, как едно такова положение е възможно априори? Съгласието със самата идея за един морален Законодател на всички хора е тъждествено с моралното понятие на дълга изобщо. Дотолкова, положението, което заповядва това съгласие, би било аналитическо. Но приемането на Неговото съществуване означава повече, отколкото само възможността за един такъв предмет. Тук аз мога само да укажа ключа, доколкото го разбирам, към решаването на тази задача, но без да обясня самия ключ.

Целта е винаги един предмет на влечение, т. е. на непосредствено желание да се притежава някаква вещ посредством своята постъпка. Законът пък (който повелява практически) е един предмет на уважение. Обективната цел (т. е., тази, която сме длъжни да имаме) е тази, която като такава ни е поставена единствено от разума. Целта, която съдържа неизбежното и същевременно достатъчно условие на всички останали, е крайната цел. Субективната крайна цел на разумните същества на този свят (която всяко от тях има по силата на природата си зависеща от чувствено възприемани обекти и за която е нелепо да се каже, че е длъжно да притежава) е собственото щастие. Всички практически положения, които имат като основание тази крайна цел, са синтетически, но същевременно и емпирични.

VІ 7

Но, това, че всеки е длъжен да си постави като своя крайна цел най-висшето възможно на света благо е априорно синтетическо практическо положение. Това положение е обективно-практическо, вменено от чистия разум, тъй като е положение, което излиза извън границите на понятието на който и да е дълг в света. То придава, освен това, на дълга следствие (ефект), което не се съдържа в моралните закони и затова не може да бъде изведено аналитически от тях. Тези закони, именно, чисто на просто заповядват, какъвто и ще да е успехът от тяхното изпълнение. Те дори принуждават пълно абстрахиране от успех, ако се касае за една отделна постъпка и по този начин правят дълга предмет на най-дълбоко уважение. И това става без моралните закони да ни предложат и възложат някаква цел (вкл. и крайна цел), която да препоръчва тази постъпка и да би представлявала мотив за изпълнението на дълга ни. Всички хора биха могли да се задоволят с това, ако те (както са длъжни) биха се придържали само към предписанието на чистия разум в закона. Каква нужда им е да знаят резултата, към който води ходът на нещата в този свят, от своите морални действия и бездействия? За тях е достатъчно, че са изпълнили дълга си, даже и всичко да свършва със земния живот, а пък в него дори, може би, щастието и достойнството никога да не се срещат. Но едно от неизбежните ограничения на човека (може би и на всички други същества на света) и на неговите практически възможности на разума, е при всичките си постъпки да се интересува от техния успех. Той прави това, за да намери в него нещо, което би могло да му служи за цел и докаже чистотата на намерението му. Тази цел при осъществяването ( nexu effectivo ) е наистина на последно място, но при представата и намерението ( nexu finali ) – на първо. Човекът търси в тази цел, дори и тя да му е поставена само от разума, нещо, което да може да харесва. Моралният закон пък, който му вдъхва само уважение, не счита това харесване за потребност, но, все пак, заради него разширява обсега си до възприемане на моралната крайна цел на разума в своите определящи основания. Правилото: „Направи най-висшето възможно на света благо своя крайна цел!” е едно синтетическо априорно положение. То е въведено от самия морален закон и така, благодарение на него, практическият разум се разширява и извън този закон. Последното е възможно, като моралният закон се мисли и съотнася към естественото свойство на човека да трябва да си представя при своите действия, освен моралния закон, още и една цел (което му свойство прави човека предмет на опита). Споменатото положение е възможно (като теоретичните и същевременно синтетични положения a priori) благодарение само на това, че тази цел съдържа априорния принцип на познанието на определящите основания на свободния избор в опита изобщо. Така този избор, като възприема действията на моралността в своите  възможни цели, придава на нравствеността – като причинност – обективна, макар и само практическа, реалност в света.

Но, ако най-строгото съблюдаване на моралния закон

VІ 8

се мисли като причина за постигането на най-висшето благо (като цел): то, тъй като човешките възможности не достигат, за да се приведе щастието в света в хармония с достойнството да бъдем щастливи, трябва да се приеме съществуването на едно всемогъщо морално Същество като владетел на света с чиято промисъл това се осъществява. Т. е. моралът води неизбежно до религията.

Предговор към второто издание
1794 г.

VI 12

В това издание нищо не е променено, освен печатните грешки и няколко, малко на брой, подобрени израза. Новите допълнения са отбелязани с кръстче – † – и са поставени под текста.

За заглавието на този труд (тъй като бяха изразени съмнения и за някакво скрито в него намерение), отбелязвам следното: Откровението може да включва в себе си, най-малкото, и чиста религия на разума, докато, обратното, последната не може да включва в себе си историческото съдържание на първото. Затова бих могъл да разглеждам Откровението като една по-голяма сфера на вярата, която включва религията на разума като по-малка (не като два намиращи се извън един от друг кръга, а като два концентрични). В последната сфера философът трябва да се държи само като учител на чистия разум (единствено от принципи a priori) и, следователно, да се абстрахира от всякакъв опит. От тази позиция аз вече ще мога да направя и втори опит, а именно, да взема едно или друго считано за такова Откровение и – абстрахирайки се от чистата религия на разума (доколкото тя представлява сама по себе си една отделна самостоятелна система) – да го разгледам само фрагментарно като историческа система в светлината на морални понятия. И да видим после, дали това не ни води обратно пак до същата чиста разумна система на религията. Последната система самостоятелно, макар и не в теоретичен план (където следва да се причисли също и технически-практичното на метода на преподаване, като учение на умението), а само в морално-практически аспект, е достатъчна за една истинска религия, която – като a priori понятие на разума – остава след отстраняване на всичко емпирично. Ако това стане,

VI 13

то ще може да се каже, че между разума и Писанието съществува не само поносимост, но и единство. Така че, който следва (водейки се от морални понятия) едното, няма да пропусне да срещне и другото. Ако не стане така, то, или ще има две религии в един човек, което е нелепо, или една религия и един култ. В последния случай, тъй като култът не е подобно на религията цел сам по себе си, а има стойност само като средство, двете би трябвало да се размесват често, за да може да се свържат за кратко време. Скоро, обаче, те отново се отделят едно от друго като зехтин от вода. Отгоре остава да плава чисто-моралното (религията на разума).

Аз отбелязах вече в първия предговор, че това съединение (или опитът за него) е задача подходяща с пълно право на философския изследовател на религията и не представлява нарушение на изключителните права на библейския богослов. След това аз установих това твърдение да е направено вече и в “Морал”-а на покойния Михаелис[16] (Първа част, стр. 5 до 11) – човек много сведущ и в едната и в другата област – и да е прокарано в целия му труд, без висшият факултет[17] да намери в това нещо предосъдително за своите права.

За това второ издание не можах да взема предвид, както много бих искал, преценките на много достойни мъже, наименовали се и ненаименовали се, тъй като тези преценки (като всяка литература идваща отвън) пристигат много късно в нашите краища. Това се отнася предимно за преценките в Annotationes quaedam theologicae etc. на прочутия г-н д-р Щор[18] от Тюбинген който подложи това съчинение на изследване с неговото обичайно остроумие, както и със заслужаващи най-голяма благодарност усърдие и справедливост. Срещу тези преценки аз действително имам намерение да възразя, но не си позволявам да го обещая, тъй като болежките на старостта най-вече пречат на разработката на отвлечени идеи. – С една преценка, обаче, именно тази в бр. 29 на Грайфсвалдските “Нови критически съобщения”[19], аз мога да се разправя така безцеремонно, както направи и рецензентът със самото съчинение. То не представлявало, според неговата присъда, нещо друго освен отговор на поставения ми от самия мен въпрос: “Как е възможна църковната система от догми с нейните понятия и доктрини според чистия (теоретически и практически) разум?” – Това, значи, не засягало въобще хората, които не познавали и не разбирали, а и не биха искали да познават и разбират, неговата (на Кант) система и, затова, за тях

VI 14

този мой опит следвало да се счита като несъществуващ. На това аз отговарям: За да се разбере същността на този труд, има нужда само от обикновения морал, а не и да се навлиза в критика на практическия разум, още по-малко в критика на теоретическия. Ако, напр., добродетелта, разбирана като умение за извършване на съобразни с дълга действия (заради тяхната правомерност), се нарича virtus phaenomenon, и същата добродетел, обаче, разбирана като постоянна душевна готовност за такива действия, заради самия дълг (заради тяхната моралност), се нарича virtus noumenon, то тези термини са само за академична употреба. Тяхната същност, обаче, се съдържа, макар и лесно разбираема и с други думи, и в най-популярното детско наставление или християнска проповед. Де да можеше същото да се каже и за принадлежащите към религиозното учение тайни на божествената природа. Те, като да са напълно общо понятни, се съдържат в катехизиса[20]; след това, обаче, непременно се налага да бъдат превърнати в морални понятия, ако трябва да ги разбере всеки!

Кьонигсберг, 26 януари 1794 г.

ПЪРВА КНИГА
За съжителството на принципа
на Злото заедно с принципа
на Доброто:
или
за Злото вкоренено в природата на човека.

VI 19

Това, че светът бил затънал в Злото[21], е оплакване старо като историята, дори като още по-старото от нея изкуство на поезията, старо дори като най-старата от всички поетически измислици – религията на жреците. Според всички тези измислици, светът започвал от Доброто: от златния век, от живот в рая, или от един още по-щастлив живот в общение с небесни същества. Но, от друга страна, пък ни се представя така, че това щастие изчезвало бързо, като сън; а пропадането в Злото (моралното зло, с което физическото вървяло винаги ръка за ръка) се ускорявало надолу все по-бързо към още по-зло*[1]. Така че ние уж сме живеели сега (това сега, обаче, е старо като самата история) в последните времена, а Съдният ден и краят на света били непосредствено предстоящи. Даже в някои области на Индустан вече почитат Световния Съдник и Разрушител Рутрен (иначе известен и с името Шива или Шивен) като властващ сега Бог, след като Пазителят на света Вишну – уморил се да изпълнява длъжността си, която е поел от Създателя на света Брама – още от векове я е изоставил.

По-ново, но значително по-малко разпространено, е противоположното оптимистично[22] мнение, което наистина е разпространено само между философите и – в наши времена – предимно между педагозите: че светът се придвижвал непрекъснато (макар и едвам

VI 20

забележимо) тъкмо в обратната посока, т. е. от лошото към по-добро; най-малкото заложбите за това съществували в природата на човека. Това мнение, обаче, те със сигурност не са почерпали от действителността, ако става дума за морално доброто или морално злото (а не за цивилизоваността). Защото за противното говори, и то твърде авторитетно, историята на всички времена. По-скоро, това е само едно добродушно предположение на моралистите от Сенека до Русо, та да стимулират така прилежното и спокойно култивиране на намиращия се, може би, в нас зародиш на доброто, ако въобще може да се разчита на такова нещо в природата на човека. Тук трябва да се прибави още и мнението, че така, както човек по природа (т. е., както обикновено се ражда) е здрав телом, няма причина да не го приемем също за здрав и добър по природа и духом. Дори и природата ни помагала да развием в нас тази нравствена заложба към доброто. Sanabilibus aegrotamus malis, nosque in rectum genitos natura, si sanari velimus, adiuvat, казва Сенека[23].

Но, може и да се е станало така, че да имат грешка и двете страни при прочита на мнимия си опит. Затова се поставя въпросът: дали не е, най-малкото, възможно и нещо средно, а именно, че човек, като принадлежащ към своя род, да е нито добър, нито зъл. Или пък може да е както едното, така и другото: частично добър и частично зъл.

Наричат някой човек, обаче, зъл, не защото извършва постъпки, които са зли (противозаконни), а защото постъпките са от такова естество, че дават възможност да се направи извод за наличието на зли максими[24] в него. Опитът дава, наистина, възможност да наблюдаваме нарушаващи закона действия, както и че те (най-малкото при наблюдението лично в нас) са съзнателно противозаконни; но максимите не може да се наблюдават, даже и в нас самите. Следователно, съждението, че извършителят бил зъл човек, не може със сигурност да се изведе от опита. Т. е., за да бъде назован един човек зъл, би трябвало от няколко, а дори и от една единствена извършена съзнателно зла постъпка, да се направи изводът за една a priori зла, намираща се в основанието на постъпката, максима. А от нея – за едно общо, лежащо в субекта, основание на всички отделни морално-зли максими. А това основание е пак една максима.

Изразът природа (както обикновено) означава противоположността на основанието на действията от свобода и стои в пряко противоречие с предикатите морално добро или морално зло. За да не се препънем веднага в този израз трябва да

VI 21

отбележим, че тук под природа на човека се разбира само субективното основание[25] въобще на употребата на неговата свобода (под властта на обективни морални закони). Това основание, където и ще да се намира то, предхожда всяко възпринимаемо от чувствата ни действие. Но, това субективно основание трябва и то самото да е акт на употреба на свободата. Иначе за употребата или злоупотребата на свободния избор[26] по отношение на моралния закон не би могло да се търси вина на човека, нито пък Доброто или Злото в него да се нарича морално. Следователно, причината за Злото не може да се търси в никакъв обект определящ чрез влечение свободния избор, в никакъв естествен нагон. Тя може да се търси само в правилото, което свободният избор сам си създава за употребата на своята свобода, т. е. в една максима. За нея не може да се пита по-нататък, какво ще да е в човека субективното основание да възприеме именно нея, а не противоположната максима. Защото, ако това основание самото не би било максима, а само природен инстинкт, то и само към определяне от природни причини би се свела употребата на свободата, което, обаче, й противоречи. Т. е., ако кажем: „човекът е по природа добър“ или: „човекът е по природа зъл“, то това означава само, че той има в себе си едно първоначално (непостижимо за нас) основание*[2] за приемането на добри или за приемането на зли (противни на моралния закон[27]) максими. И то именно като човек изобщо, като по този начин изразява същевременно и характера на своя род.

Ще казваме, следователно, за един такъв характер (отличаващ човека от други възможни разумни същества): той му е вроден. При това винаги ще си знаем, че не природата има за това вината (ако характерът е зъл) или заслугата (ако характерът е добър), а че човекът сам винаги е неговият причинител. И така,

VI 22

първата причина за възприемането на нашите максими, която, от своя страна, пак лежи в свободния избор, не е някакъв факт, който би могъл да бъде даден в опита. Затова Доброто или Злото в човека (като първоначалната субективна причина за възприемане на тази или онази максима относно моралния закон) се нарича вродено само в смисъл, че преди всичко (от най-ранна младост, назад дори и до раждането) е положено в основата на свободата, чиято употреба ни е дадена в опита. По този начин Доброто или Злото се представя като налично в човека от самото му раждане, но не и че раждането е причината за него.

Забележки:

*[1]-19 В английския превод на това място следва забележката:

Aetas parentum peior avis tulit
Nos nequiores, mox daturos
Progeniem vitiosiorem.
(Horat.)

Времената, създали бащите ни по-лоши от дедите,
а нас още по-лоши,
ще дадат потомство даже по-порочно.

( Ноrat., Саrm., III, 6, 5—8) 

*[2]-21 Че субективната първопричина за възприемането на моралните максими е непостижима за нас, можем още от сега да изясним. И така: тъй като това възприемане е свободно, неговата причина (защо аз, напр., съм възприел тъкмо една лоша, а не една добра максима) не може да се търси в никакъв природен мотив, а винаги пак в една максима. Тя също така трябва да има своята причина, но пък не трябва и не може, обаче, да се търси друго определящо основание на свободния избор, освен максимата. Затова в порядъка на субективните определящи основания ще се получи едно непрекъснато препращане до безкрайност, без да може да се стигне до първопричината.

Забележка

VI 22

В основата на спора между двете представени преди хипотези лежи едно разделително съждение[28]: човек (по природа) е или нравствено добър или нравствено зъл. Всеки се сеща съвсем лесно, обаче, да попита: дали тази дизюнкция е вярна. И дали пък някой не би могъл да твърди: човек по природа не е нито едното, нито другото; друг пък: той е и двете едновременно, именно отчасти добър, отчасти зъл. Дори опитът изглежда да потвърждава тази среда между двете крайности.

Учението за нравствеността държи много да не допуска, доколкото е възможно, никакви морални хибриди, нито в постъпките (adiaphora)[29], нито в човешките характери: защото при една такава двусмисленост има опасност да пострадат определеността и здравината на всички  максими. Обикновено наричат привържениците на този строг мисловен подход ригористи[30] (едно име, което е предназначено да съдържа укор, но фактически е похвала). Техните, пък, антиподи могат да бъдат наречени латитудинарианци[31]. Последните са или латитудинарианци на неутралитета и могат да бъдат наречени индиферентисти[32], или на коалицията и могат да бъда наречени синкретисти[33].*^[1]

VI 23

Отговорът на споменатия въпрос се основава, според ригористичната му постановка,†† на важния за морала отличителен белег: свободата на избора е от такова особено естество,|

VI 24

че тя не може да бъде определена към действие чрез някакъв мотив, освен ако човекът не го е възприел в своята максима (не си го е направил всеобщо правило, чрез което да определя поведението си). Само така може един мотив, който и да е той, да съществува съвместно с абсолютната спонтанност на избора (със свободата). Само моралният закон сам по себе си представлява мотив според преценката на разума, и който го е направил своя максима, е морално добър. Ако, значи, Законът – по повод на имаща към него отношение постъпка – не определя нечие поведение, то върху свободния избор на човека трябва да има влияние един противоположен мотив. По самата хипотеза това може да се случи, само ако човек възприема този мотив (заедно с това и отклонението от моралния закон) в своята максима (в този случай той е зъл човек) Затова човешката душевност никога не е индиферентна по отношение на моралния закон (не може никога да бъде нито едно от двете, нито добра, нито зла).

Човекът не може, обаче, да бъде в отделни части нравствено добър, а същевременно в други – зъл. Защото, ако той е добър в нещо, означава, че той е възприел моралния закон като своя максима. Ако пък в същото време в нещо друго е зъл, то би трябвало – тъй като моралният закон за спазването въобще на дълга е един единствен и всеобщ – и отнесената към злото максима да е всеобща; същевременно, обаче, тя ще е само една особена максима, а това само си противоречи. *^[2]

VI 25

Да се има едната или другата душевност като вродено по природа качество не означава тук, че тази душевност въобще не е придобита от човека, който си я има, т. е., че той не е нейния автор. Това означава само, че тя не е придобита във времето (и че той е бил такъв или инакъв – добър или лош – още от малък, винаги). Душевността, т. е. първото субективно основание за възприемане на максимите, може да бъде само една единствена и се отнася в общ план към цялата употреба на свободата. Тя, самата, обаче, трябва да е била възприета със свободен избор, защото иначе не би могло да се търси отговорност за възприемането й. На това възприемане не може да бъдат познати нито субективното основание, нито причината (макар че е неизбежно да се пита затова). Иначе отново трябва да бъде търсена една максима, в която да е възприета тази душевност, която също отново трябва да има своето основание. Тъй като, следователно, ние не можем да изведем тази душевност – по-скоро нейното върховно основание – от някакъв първи времеви акт на свободния избор, ние я наричаме качество на този избор, което той получава по природа (макар че фактически тя има основата си в свободата). Под „човек” за който казваме, че е по природа добър или зъл, ние разбираме не отделния индивид (тъй като тогава един би могло да бъде приет като добър по природа, а друг – като зъл), а имаме право да разбираме целия род. Това, обаче, може да бъде доказано само по-късно, ако се покаже в антропологичното изследване, че основанията, които ни дават право да прикачим на човек един от двата характера като вродени, са от такова естество, че няма основание да изключим един човек от това и, следователно, важат за целия род.

Забележки:

*^[1]-22 Противопоставеното на доброто (= а) отрицание е недоброто. Последното е следствие или на единствено на липсата на основанието на доброто (= 0); или е налице положително основание на противодействие на доброто (= — а). В последния случай недоброто може да се нарече позитивно зло. (В случая с удоволствието или болката има едно такова средно положение. Ако удоволствието е  = а, болката е = — а , а състоянието, при което липсват и двете, индиферентността, е = 0.)

VI 23

Ако приемем, че моралният закон в нас не би бил мотив за свободния избор, то морално-доброто (съгласие на свободния избор със закона) ще бъде = а, а недоброто ще е = 0. Последното, обаче, като последица на липсата на морален мотив ще е (= а х 0). Но, в нас има мотив (= а), следователно липсата на съвпадане на свободния избор с моралния закон (= 0) е възможно само като последица на реално противоположно определяне на свободния избор, т. е. от едно негово противодействие (= — а), следователно само чрез един зъл избор. Затова и между злата и добрата душевност (вътрешния принцип на максимите), според която трябва да се преценява моралността на постъпката, няма, следователно, нищо средно†.

† Една морално-безразлична постъпка (adiaphoron morale), би била постъпка предизвикана само от природни закони, която, следователно, към нравствения закон – като закон на свободата – няма никакво отношение: така тя не е никаква постъпка[34] и с оглед на нея няма, нито е необходимо, задължение, или забрана, или пък разрешение (законно оправомощаване). ††

††-23 Г-н професор Шилер не одобрява в своята написана майсторски статия „За грацията и достойноството в морала” (Thalia, 1793 г., 3-та част) тази представа за задълженията, тъй като прокарвала монашеска[35] душевност. Тъй като с него сме единни в най-важните принципи, аз считам, че също и по този въпрос ние няма да имаме разногласия, ако само можем да си изясним позициите.

Признавам си с удоволствие: на понятието дълг не приписвам никаква грация тъкмо заради неговото достойнство. Защото дългът съдържа безусловна принуда, с която грацията е в директно противоречие. Величието на закона (като този от Синай) вдъхва страхопочитание (не страх, който отблъсква, но също не и очарование, което да кани към интимност). В този случай, обаче, уважението на поданика към неговия повелител, тъй като повелителят е в нас самите, събужда в нас чувство на величие и извисеност на собственото ни предназначение, което ни привлича повече от всички красоти.

Добродетелта, обаче, т. е. твърдо вкоренената душевна предразположеност към точно изпълнение на дълга, е по-благотворна от всичко това на света, което предлагат природата или изкуството. Представената по този начин величава картина на човека допуска благосклонно придружаването от грациите; но, когато става въпрос за дълг, те следва да се държат на почтително разстояние. С оглед, обаче, на естетическите последици, които добродетелта, ако би намерила всеобщо прием, би разпространила в света, тогава морално насоченият разум включва в играта и сетивността[36] (чрез въображението). Херкулес става мусагет[37], едва след като преодолява чудовищата: задача, от която тези добри сестри – музите – треперейки се отдръпват. Тези придружителки на Венера Небесна[38] се превръщат в развратни последователки на Венера Диона[39] веднага, щом като почнат да се мешат в определянето на дълга, и да искат да предоставят мотивите за него.

И още: Ако се попита: „Какви са, така да се каже, естетическата характеристика[40]

VI 24

и темпераментът на добродетелта? Дали мъжественост, която същевременно е и радостна, или страхлива приведеност и смазаност?” Едва ли ще е необходим отговор. Последно споменатият рабски дух никога не е без скрита омраза към закона; докато ведрото сърце при изпълнение на дълга (не леснотата да го признаеш) е един знак за искреността на добродетелния манталитет. Така е и при благочестивостта, която не се състои в самобичуването на разкаялия се грешник (то е твърде двусмислено и обикновено е само вътрешен укор, затова че е нарушил правилата на благоразумието), а в твърдото намерение да се постъпва по-добре в бъдеще. Това намерение, въодушевено от успеха, създава радостно настроение на духа. А без последното никога не може да е сигурно, че Доброто е залюбено, т. е., че е прието в собствената максима.

*^[2]-24 Философите-моралисти от древността, които изчерпваха почти всичко, което може да се каже за добродетелта, не оставиха незасегнати и горните два въпроса. Първия въпрос те дефинираха така: Дали на добродетел трябва да се учим (дали, по природа, значи, човекът е индиферентен към нея и към порока)? Вторият въпрос беше: Дали няма повече от една добродетел

VI 25

(т. е., да не би да е така, че човек частично да е добродетелен, частично – порочен)? И на двата въпроса те отговоряха с ригористична определеност отрицателно и то с право. Защото те разглеждаха добродетелта сама по себе си като съдържаща се в идеята на разума (какъв човекът трябва да бъде). Но, ако искаме да подложим на нравствена преценка това морално същество – човека – в явлениeто, т. е. така, както ни го представя опитът, то и на двата поставени въпроса може да се отговори положително. Защото в такъв случай човекът няма да бъде преценяван на везните на чистия разум (пред божия съд), а по емпирични мащаби (от човешки съдия). За което по-нататък ще стане реч.

I.
Относно първоначалната заложба за Доброто в човешката природа

VI 26

Ние можем да подразделим тази заложба на отделни части като елементи при определянето на човека – съобразно на функциите им – на три класи:

1. Заложбата в човека – като живо същество – за животинското;

2. Заложбата в човека – като едно живо и същевременно разумно същество – за човешкото;

3. Заложбата му да бъде личност: разумно и същевременно вменяемо същество, способно да носи отговорност за постъпките си.*

1. Заложбата към животинското в човека може да се отнесе в общата графа на физическото и само механично себелюбие, т. е. там, където не се изисква разум. Тя е тройна: първо, за самосъхранение; второ, за продължение и съхранение на рода, чрез нагона към другия пол и съчетаването с него; трето, към общуване с други хора, т. е. нагонът към общителност. — На тези стебла могат да бъдат присадени различни пороци (които, обаче не израстват, като от свой корен, от само себе си от тази заложба). Те се наричат пороци на естествената грубост

VI 27

и в своите екстремни отклонения от целите на природата можем да ги наречем скотските пороци: на лакомията и пиянството^[41], на похотта и на дивата беззаконност (по отношение на другите хора).

2. Заложбите към човещината могат да бъдат отнесена към общата графа на физическото, но същевременно и самосравняващо се, себелюбие (за което се изисква разум), а именно: да се преценяваш като щастлив или нещастен само в сравнение с другите. От човещината произтича и склонността да си създадеш стойност в мнението на другите и то, първоначално, само за да има равенство: да не позволиш никому да има превъзходство над теб. Тази склонност е свързана с постоянното безпокойство, че другите биха могли да се стремят към такова превъзходство. От тук, тъкмо, след това произтича и неоправданото желание да се придобие превъзходство над другите.

Именно върху ревността и съперничеството могат да израснат най-големите пороци на тайна и открита враждебност спрямо всички, които считаме да са чужди. Тези пороци, собствено, не произлизат от само себе си от природата, като от техен корен. По-скоро, те произлизат от склонността, опасявайки се от стремеж на другите да придобият превъзходство над нас, с оглед на сигурността, като превенция, сами да спечелим над тях такова превъзходство. Докато природата, напротив, е искала да използува идеята за едно такова съревнование (което не изключва взаимната любов), само като стимул към културата. Пороците, които са възникнали на основата на тази склонност, могат, затова, да се нарекат също и пороци на културата. В най-високата степен на своята лошотия се наричат дяволски пороци (тъй като тогава те са чистата идея на максимума на злото, което надхвърля човешкото), напр. в завистта, в неблагодарността, в злорадството и т. н.

3. Заложбата на човека да бъде личност се състои в това да се възприема уважението към моралния закон като достатъчен мотив за свободния избор. Възприемането на самото уважение към моралния закон в нас представлява моралното чувство. То само по себе си не е цел на природната заложба, а само представлява подтик за определянето на свободния избор. Това е възможно, само защото свободният избор възприема моралния закон в своята максима: Така добрият характер става свойство на един такъв свободен избор, който въобще като всеки характер на свободния избор, е нещо, което може да бъде само придобито. За неговата възможност, все пак, трябва да е налице такава заложба в нашата природа, върху която нищо Зло въобще да не може да се присади. Неподходящо е самата идея

VI 28

за моралния закон – заедно с неотделимото от нея уважение към този закон – да се нарече заложба на човека да бъде личност. Тя е самата личност (идеята за човека разгледана съвсем интелектуално). Ние, обаче, възприемаме това уважение като мотив в нашите максими, и субективната причина за това изглежда като да е допълнение към личността и затова заслужава името на заложба към нея.

Ако разгледаме споменатите три заложби според условията на тяхната възможност, то ние ще видим, че първата няма за свой корен никакъв разум; втората има практически – но обслужващ други подтици – разум; третата, обаче, се корени в разума, който е практически за самия себе си, т. е. безусловно законодателстващ. Тези всички заложби в човека са не само (негативно) добри (не противоречат на моралния закон), но са също и заложби към доброто (те способстват за неговото спазване). Те са и изначални, тъй като принадлежат към възможността за човешката природа. Човекът, наистина, може да употребява противно на целта им първите две, но не и да заличи някоя от тях. Под заложби на едно същество разбираме както съставните им части, така и формите на тяхното свързване, за да бъде то именно това същество. Те са изначални, ако принадлежат по необходимост към възможността за едно такова същество; случайни са, обаче, ако съществото и без тях, само по себе си, би било възможно. Трябва още да се забележки, че тук не разглеждаме други заложби, освен тези които се отнасят непосредствено до способността за желание и употребата на свободния избор.

Забележка:

*-26 Тази заложба не може се разглежда като съдържаща се в понятието на предишната, а по необходимост трябва да се разглежда като отделна. Защото от това, че едно същество има разум, съвсем не следва, че този разум има способността безусловно да определя избора на това същество само чрез представата за годността на своите максими да бъдат всеобщо законодателство и така да бъде сам по себе си практически: най-малкото, това виждаме. И най-разумното крайно същество винаги би могло да се нуждае от някакви мотиви, които да получава от обекти на влечението, за да определи своя избор. При това то може да прилага дори и най-разумната преценка, що се отнася, както за най-големия брой мотиви, така и за средствата за постигане на така определената цел. И, всичкото това, дори и без да подозира за възможността на нещо такова каквото е моралният – пряко заповядващ – закон, който се обявява за мотив, и то най-висш. Ако този Закон не би бил даден в нас, ние с никакъв разум не бихме могли да го измислим, нито да придумаме избора си към него. И единствено този закон ни дава съзнанието за независимостта на нашия свободен избор от определянето му чрез всички други мотиви (за нашата свобода). Така същевременно моралният закон ни дава съзнанието и за способността ни да носим отговорност за всички свои действия.

II.
За склонността[42] към Злото в
човешката природа

VI 28

Под склонност (propensio[43]) аз разбирам субективното основание на възможността за едно влечение (обичайно силно желание, concupiscentia)[44], доколкото то е случайно за човека изобщо.†  Тя се различава

VI 29

от заложбата в това, че може да бъде вродена, но не следва да бъде представяна като такава. Тя следва да се мисли като придобита (ако е добра), или че човек сам по своя вина си я е навлякъл (ако е зла).

Тук, обаче става дума само за склонността към Злото в собствения смисъл на думата, т. е. към морално-злото. То е възможно само като определение на свободния избор, който е преценяван като добър или зъл само чрез своите максими. Така склонността към Злото се състои в субективното основание за отклоняването на максимите от моралния закон. И, ако тази склонност може надлежно да се приеме като обща за човека (значи като принадлежаща към характера на неговия род), тя ще бъде наречена естествена склонност на човека към Злото. Може още да се добави, че произлизащата от естествената склонност годност или негодност на свободния избор да възприема или не в своите максими моралния закон се нарича добро или зло сърце.

Може да се мислят три различни степени на склонността към Злото. ПЪРВО, това е слабостта на човешкото сърце при следване изобщо на приетите максими или немощта[45] на човешката природа; ВТОРО – склонността да се смесват неморалните мотиви с моралните (дори, ако това става с добро намерение и под максимите на доброто), т. е. нечистотата[46]; ТРЕТО – склонността към възприемане на зли максими, т. е. лошотията[47] на човешката природа или на човешкото сърце.

Първо, слабостта (fragilitas[48]) на човешката природа е изразена дори и в оплакването на един апостол:[49] За желаене, аз го желая, но изпълнението му не ми се отдава, т.е. аз приемам доброто (закона) в максимата на свободния си избор. Но, това, което обективно в идеята (in thesi) е непреодолим мотив (моралният закон), същото субективно (in hypothesi), когато максимата трябва да бъде последвана, е по-слабото (в сравнение с влечението).

Второ, нечистотата (impuritas, improbitas) на човешкото сърце се състои в следното: Максимата според обекта

VI 30

(възнамеряваното изпълнение на закона) е възможно наистина да е добра и, може би, достатъчно силна, за да бъде последвана, но не е чисто морална. Т. е. тя не е възприела в себе си, както трябва да бъде, единствено закона като достатъчен мотив, а в повечето случаи (а, може би, и винаги) се нуждае и от други подбуди освен него, за да определи чрез тях свободния избор към това, което изисква дългът. С други думи, това е: съобразените с дълга постъпки да не се извършват чисто поради самия дълг.

Трето, лошотията, (vitiositas, pravitas), или, ако предпочитате, поквареността[50] (corruptio), на човешкото сърце. Това е склонността на свободния избор да предпочита максими, имащи други, различни от моралния закон, мотиви (които не са морални). Затова тя може и да бъде наречена извратеност[51] (perversitas) на човешкото сърце, тъй като преобръща нравствения порядък, с оглед на мотивите на свободния избор. И, макар че с нея могат да съжителстват все пак добри – с оглед на закона – постъпки (легални), така начинът на мислене се покварява в своите корени (що се отнася до моралния манталитет) и затова човекът се нарича зъл.

Следва да се отбележи: склонността към Злото тук се приписва на човека въобще, дори и на най-добрия (според постъпките му). Това ще е така, ако се докаже всеобщността на склонността към Злото в хората или, което тук означава същото, че тази склонност е втъкана в човешката природа.

Между човека спазващ добрите нрави (bene moratus) и нравствено добрия човек (moraliter bonus) не трябва да има (или поне не бива трябвало да има) разлика, що се отнася до съвпадението на постъпките им със Закона. Само дето тези постъпки при единия само понякога, а може би и никога, докато при другия, обаче, винаги, имат закона като единствен и върховен мотив. Може да се каже за първия: той изпълнява закона според неговата буква (т. е., що се отнася до постъпката, която законът повелява). А за втория – той спазва Закона според духа му (духът на моралния закон се състои в това, че последният е достатъчен за човешките постъпки сам по себе си, като единствен мотив). Каквото не се върши от тази вяра, е (според начина на мислене) грях^[52]. Защото, ако са нужни други мотиви да определят свободния избор към законосъобразни постъпки (напр., честолюбие, самолюбието изобщо, дори и някакъв добросърдечен инстинкт – такъв като съчувствието), само случайност е, че те съвпадат със Закона. Защото

VI 31

те биха могли също така и да подтикват към неговото нарушаване. В такива случаи, максимата – според чиято стойност трябва да се преценява цялото морално достойнство на човека – е противна на Закона и, така, човек, дори и да върши само добри постъпки, ще е зъл.

Следващото пояснение е още необходимо, за да се определи понятието на тази склонност към Злото. Всяка склонност е или физическа, т. е. принадлежи към свободния избор на човека като природно същество, или е морална, т. е. принадлежаща към свободния му избор като морално същество. — В първия случай няма никаква склонност към морално зло, тъй като последното трябва да произхожда от свободата. А физическа склонност (която е основана на сетивни подтици) към някаква употреба на свободата, все едно дали към Добро, или към Зло, е едно противоречие. Следователно, склонност към Злото може да принадлежи само на моралната способност на свободния избор. А пък нищо не е нравствено зло (т. е. вменяемо във вина), освен това, което е наше деяние. От друга страна под понятието склонност се разбира субективното основание на определяне на свободния избор, което предхожда всяка постъпка и, следователно, самото то още не е деяние. В понятието за чиста склонност към Злото ще има противоречие, ако този израз не се разбира в две различни значения, като и двете се съотнасят към понятието свобода. Изразът „деяние”, може да се използува, от една страна, за тази употреба на свободата, при която в свободния избор се възприема върховната максима (според Закона или срещу него). Но, от друга страна, този израз може да се използва също и за употребата на свободата, при която самите постъпки (според материята си, т. е. относно обектите на свободния избор) се извършват съобразно споменатата върховна максима. Склонността към Злото е именно действие в първото значение (peccatum originarium) и същевременно формалното основание на всяко противоправно действие във втория смисъл на думата, което според материята си се противопоставя на Закона и се нарича порок (peccatum derivativum); и първото прегрешение си остава, независимо от това, че второто, (по мотиви които не лежат в самия морален закон) многократно може и да е било избягвано. Първото е интелигибелно действие – познаваемо само чрез разума, без каквото и да е времево условие; второто е сетивно[53], емпирично, дадено във времето (factum phaenomenon). Първото – в сравнение с второто – най-често се нарича чиста склонност към Злото и е вродено. Нарича се вродено, на първо място, защото не може да бъде изкоренено (за това висшата максима би трябвало да е тази на доброто; но тя е възприета, обаче, в споменатата склонност именно да е на Злото).

VI 32

Нарича се така, най-вече, и затова, че на въпроса защо тъкмо Злото е покварило висшата ни максима – макар това да се касае за  наше собствено действие – не можем да посочим по-нататък друга причина – също като за всяко основно свойство, принадлежащо към природата ни. — В казаното тук се намира и причината, поради която ние в този раздел още от самото начало търсим трите извора на морално злото само в това, което се отнася – според законите на свободата – до върховната причина за възприемането или последването на нашите максими, а не в това, което се засяга сетивата ни (като възприемчивост[54]).

Забележки:

†-28 Склонността е, собствено, само предразположението към силно желание на едно удоволствие. Предразположението, ако субектът опита това удоволствие, създава към последното влечение. Така всички нецивилизовани хора имат склонност към опияняващи напитки. Макар и много от тях да не познават опияняването и, следователно, да нямат силно желание към напитките, които го предизвикват, то те трябва да бъдат оставени само веднъж да ги опитат, за да се създаде в тях едно едва излечимо силно желание към напитките.

Между склонността и влечението, което предполага

VI 29

познанство с обекта на желанието, се намира още инстинктът. Той представлява чувствена нужда да се направи или употреби нещо, за което липсва понятие (като строителния нагон[55] у животните или като половия нагон). След влечението по-нататък има накрая още една степен на способността за желание, а именно пристрастяването[56] (не ефектът, защото той принадлежи към чувството на удоволствие или неудоволствие), което представлява изключващо самоконтрола влечение.

III.
Човекът е зъл по природа

VI 32

Положението: „Човекът е зъл” – според гореизложеното – не може да означава друго, освен че той осъзнава моралния закон и въпреки това възприема (в някои случаи) отклонение от него в своята максима. А положението: „Човекът е по природа зъл”, означава, че това важи за него разгледан по рода си. Не че това качество следва от понятието за неговия род, като човек въобще, (тъй като тогава това качество би било необходимо), а че той – както се знае за него според опита – не би могъл да бъде другояче оценен, или че това може да се предположи като субективно необходимо във всеки, дори най-добрия човек. Тази склонност се разглежда като сама по себе си морално зла, т. е. не като природна заложба, а като нещо, за което човекът може да бъде държан отговорен. Следователно, тя трябва да се състои в противни на моралния закон максими на свободния избор. Тези максими трябва да бъдат разглеждани, поради свободата, за сами по себе си като случайни. Това пък не би се съгласувало с универсалността на Злото, ако субективното върховно основание на всички максими самото не е – по какъвто и начин да е станало това - втъкано в човечеството и същевременно вкоренено в него. Затова ние ще  наричаме тази склонност природна склонност към Злото. Но тъй като тя винаги трябва да е по собствена вина, ще можем да я наричаме самата нея радикално, вродено в човешката природа (но също така и придобито от нас самите) Зло.

Можем да си спестим формалното доказване за това, че една такава порочна склонност наистина трябва да е вкоренена в човеците, при наличието на крещящите примери, |

VI 33

които опитът с човешките деяния ни дава очебийно. Ако искаме, можем да вземем такива примери от това състояние на човечеството, в което предимно някои философи като че ли се надяват да намерят естествената доброта на човешката природа, именно от т. н. естествено състояние. Трябва само да се сравни тази хипотеза с проявите на непредизвикана жестокост в разигралите се на островите Тофоа, Нова Зеландия и на Навигаторските острови убийства, както и непреставащите такива в просторните пустини на северозападна Америка (за които споменава капитан Хирн[57]). В тези случаи, дори, никой няма и най-малката полза^† от тях. Налице са повече от достатъчно примери за порока на грубостта, за да се изостави това мнение. Но, ако някой, пък, клони към мнението, че човешката природа си проличавала по-добре в цивилизовано състояние (при което нейните заложби могат да се развият по-пълноценно), то ще трябва да се изслуша едно дълго и меланхолично опяване[58] на обвинения срещу човечеството: за скрит фалш дори при най-близка дружба, така че сдържаността на доверието във взаимната откровеност при общуването, даже и между най-добрите приятели, се смята за всеобща максима на благоразумието; за една склонност да се мразят тези, на които си задължен, и за което благодетелят трябва винаги да е подготвен; за едно сърдечно благоволение, което, все пак, допуска забележката: „има нещо в нещастието на най-добрите ни приятели, което не ни е съвсем неприятно”[59] и за много други скрити под маската на добродетелта, да не говорим за тези пороци, които дори не се прикриват, защото ние вече наричаме добър този, който е зъл средно качество. И ще видим достатъчно пороци на културата и цивилизацията (най-обидните от всички)

VI 34

и ще отвърнем погледа си от човешкото поведение, за да не изпаднем самите в друг порок: мизантропия. И, ако това не ни е още достатъчно, то ние трябва да погледнем само удивителното съчетание на тези два порока (на културата и на цивилизацията), т. е. на публичните международни отношения. Там цивилизовани народи стоят едни срещу други в отношения на грубо природно състояние (на непрекъсната война) и твърдо са решени никога да не излязат от него. Ще видим и такива принципи на големите общности, наречени държави^††, които пряко противоречат на официално рекламираните[60], но, въпреки това, са постоянно следвани. Нито един философ все още не е могъл да представи тези принципи като отговарящи на морала, но пък и (което е много лошо) не е могъл да предложи по-добри, които да са в хармония с човешката природа. Затова и философският хилиазъм^[61], който се надява на мир основан на съюз на народите като световна република, както и богословският – очакващ моралното подобрение на целия човешки род – е подложен на всеобщ присмех като нереален блян.

Причината за това Зло, първо, не може, както обичайно се прави, да бъде приписано на човешката сетивност[62] и произлизащите от нея естествени влечения. Защото, те не само че нямат никакво пряко отношение към Злото (а, по-скоро, създават повода за това, което може да докаже в своята сила моралната душевност[63], т. е. за добродетелта). Затова не трябва да |

VI 35

сме отговорни за тяхното наличие (ние и не можем да бъдем, тъй като с тях сме създадени и не сме техните причинители). Отговорни сме, обаче, за склонността – отнасяща се до моралността на субекта – към Злото, която се намира в човека като свободно действащо същество. И за тази склонност, като за придобита по собствена вина, той може да бъде държан отговорен, независимо от дълбоката й вкорененост в свободния избор, поради което се казва, че склонността към Злото е в природата на човека.

На второ място, причината на това Зло не може да се намира в увреждане на морално-законодателстващия разум: така, като че ли разумът сам в себе си може да унищожи силата на Закона и да оспори произтичащите от него задължения; това е направо невъзможно. Да се мисли едно свободно действащо същество, което е отделено от присъщия за него закон (моралния), би било същото като да се мисли за причина действаща без никакви закони (тъй като, поради свободата, отпада определянето от природни закони); а това противоречи само на себе.

Сетивността съдържа твърде малко, та да бъде тя причината за моралното зло в човека. Защото тя, като отнема мотивите произтичащи от свободата, прави от човека животно. Но, пък, от друга страна, един освобождаващ от моралните закони и същевременно злобен разум (една абсолютно зла воля) съдържа, обратното, твърде много. Защото по този начин противопоставянето на Закона, само по себе си, се въздига в мотив (свободният избор не може да бъде определен без някакъв мотив) и така субектът би бил превърнат в някакво дяволско същество. Нито едно от двете не е приложимо към човека.

Наистина, съществуването на тази склонност към Злото в човешката природа може да се изложи с почерпени от реалността доказателства за действителното – във времето – противопоставяне на човешкия свободен избор срещу моралния закон. Тези доказателства, обаче, не ни показват нито собствения характер на склонността към Злото, нито причината на това противопоставяне. А характерът на склонността към Злото засяга отношението на свободния избор (чието понятие не е емпирично) към моралния закон като мотив (което понятие също така е чисто интелектуално). Затова споменатият характер трябва да бъде разбиран a priori от понятието за Злото, доколкото то е възможно по законите на свободата (на дълга и на вменяемостта). Следва анализът на това понятие.

VI 36

Човекът (дори и най-лошия) не се отказва – каквито и да са неговите максими – от моралния закон като бунтовник (т. е. обявявайки отказ от подчинение). Напротив, по силата на моралната заложба в него, този закон му се налага много настойчиво. И, ако в противна посока да не действаше никакъв друг подтик, то той би приел моралния закон като достатъчно определително основание за свободния избор в своята висша максима, т. е. този човек би бил морален. Но, по силата на своята природна – и иначе невинна – заложба той е прикрепен и към мотивите на чувствеността и ги приема (следвайки субективния принцип на себелюбието) в своята максима. Ако, обаче, възприема като достатъчни сами по себе си тези мотиви в своите максими, без да обръща внимание на моралния закон (който, все пак, има в себе си), той би бил морално зъл. Така човекът, съвсем естествено, възприема в максимата си и двата мотива, макар и да би възприел който и да е от тях – ако би бил единствен – за достатъчен да определи волята му. И, ако разликата в максимите се свеждаше до разлика в подтиците (т. е. в материята на максимите, а именно, дали това е моралният закон или чувственият импулс), човекът би бил добър и зъл същевременно, което си противоречи (както е показано във въведението). Значи, разликата, дали човекът е добър или зъл, трябва да лежи не в разликата на мотивите, който той е възприел в своите максими (не в тяхната материя), а в тяхната йерархия (според тяхната форма): т. е., коя от двете той поставя като условие на другата. Следователно, човекът (дори и най-добрия) ще е зъл, дори и само когато променя нравствения порядък на мотивите при приемането им в своите максими и поставя моралния закон наравно до този на себелюбието. И, тъй като схваща, че единият до другия не може да съществува, а трябва да бъде поставен отгоре като негово върховно условие, поставя мотивите на себелюбието и неговите влечения като условие за подчинение на моралния закон. Докато, напротив, последният трябва да бъде приет като единствен мотив във всеобщата максима на свободния избор в качеството му на върховно условие при задоволяване на себелюбието.

При това противно на нравствения порядък пренареждане на мотивите поради възприетата от човека максима е възможно, все пак, постъпките да се окажат така законосъобразни, като че ли са произлезли от автентични принципи. Това става, като разумът използва въобще единството на максимите, присъщо на

VI 37

моралния закон, само за да внесе – под името Щастие – в мотивите на влеченията също такова единство на максимите, което иначе те не могат да получат. Например, че правдивостта, като се приеме за принцип, ще ни освободи от страховете при съгласуването на лъжите ни, та да не се заплетем в техния лабиринт. В такъв случай емпиричният характер ще е добър, но интелигибелният все пак още ще е лош.

Щом като към това има склонност в човешката природа, това означава, че в човека съществува една естествена склонност към Злото. Самата тази склонност е морално зла, тъй като тя, в края на краищата, трябва да се търси в един свободен избор, следователно за нея може да се търси отговорност. Това Зло е коренно присъщо на човека, защото покварява основанието на всички максими. Същевременно[64], бидейки естествена склонност, тя не може да се изкорени с човешки сили, тъй като това може да се извърши само чрез добри максими. А последното, при положението висшата субективна причина на всички максими да е покварена, не може да се получи. Но, тъй като тази склонност се намира в човека, а той е свободно действащо същество, трябва пък да е възможно тя да бъде превъзмогната.

Лошотията[65] на човешката природа не следва да се нарича злост[66], ако тази дума се използва в буквалното й значение, а именно като душевност (субективен принцип на максимите) да бъде приемано Злото точно като такова за мотив в своите максими (това би било дяволщина). По-скоро тя може да се назове извратеност[67] на човешкото сърце, което, само поради последиците, се нарича зло сърце. Това сърце може да съжителства с една добра общо взета воля и произтича от немощта на човешката природа, която не е достатъчно силна при следване на възприетите принципи, и – свързано с нечистотата[68] – да не подбира съобразно мярката на морала мотивите (дори и на добрите постъпки). И в най-добрия случай, да се съобразява само за съответствието на мотивите си с моралния закон, а не да ги извежда от него, т. е. да гледа на последния като на единствен мотив. От това може и да не произтича винаги една противна на моралния закон постъпка, както и склонността към нея, т. е. порокът. Въпреки това, начинът на мислене, според който липсата на порок да се счита дори за хармониране на душевността със закона на Дълга (за добродетел) представлява сам по себе си радикална извратеност на човешкото сърце. Защото в този случай въобще не се обръща внимание на мотива в максимата, а само за следване на моралния закон съобразно само на неговата буква.

VI 38

Тази вродена вина (reatus[69]) се нарича така, защото се забелязва толкова рано, колкото и проявата на свободата в човека. Независимо от това тя произлиза от свободата и поради това за нея може да се търси отговорност. Тази вина може да бъде преценена в първите й две степени (на слабостта на човешката природа и неистинността) като неумишлена (culpa). В третата степен, обаче, същата е умишлена (dolus). Вродената вина има в своя характер едно определено лукавство на човешкото сърце (dolus malus): само себе си да заблуждава за своите добри или лоши душевни нагласи. И, когато постъпките нямат Злото като своя последица, което поради своите максими те биха могли съвсем естествено да го имат, човешкото сърце – поради това лукавство – не се безпокои за своите душевни нагласи, а, напротив, се счита оправдано пред моралния закон. От тук произлиза и спокойната съвест на много (по тяхното си мнение съзнателни) хора, които в своите действия, като не са се посъветвали със Закона (най-малкото, не като с главен съветник), само по чист късмет са избегнали Злото като последица. Те дори си въобразяват и заслугата да не са виновни за никакви такива простъпки, с които виждат други да са се омърсили. И си въобразяват това, без дори да се изследват, дали това не е заслуга на късмета им. Не се запитват също и, дали, според начина на мислене, който не може да не откриват (ако само биха поискали) дълбоко в себе си, не биха постъпили също така порочно, ако не ги бяха възпрели неспособността им да извършат тези постъпки, темпераментът, възпитанието, обстоятелствата на времето и мястото, които ги въвеждат в изкушение (все неща, които не са в наша власт). Тази нечестност – сам да си хвърляш прах в очите – осуетява създаването на истински морален манталитет в нас. Тя се разпростира външно към фалш и измама по отношение и на други хора. Споменатата нечестност, ако не бъде наречена злост[70], все пак заслужава да бъде наречена низост[71] и лежи в радикалното Зло на човешката природа. Низостта (като разстройва моралната преценка за това, за какъв трябва бъде считан един човек и прави съвсем несигурна - вътрешно и външно - вменяемостта) представлява гнилото място на нашия род. Последното пречи, докато не го отстраним, на зародиша на Доброто да се развие, което иначе би станало.

Един член на английски парламент[72] изрече, в своето възбуждение, твърдението: „Всеки човек си има цената, за която се продава”. Ако това е вярно (което всеки трябва да реши сам в себе си), ако въобще няма никаква добродетел, за която да не може да бъде намерена някаква степен на

VI 39

изкушение, която да е в състояние да я съсипе и, ако, дали добрият или злият дух ще ни спечели на своя страна, зависи само от това, кой повече предлага и плаща по-бързо: то, би могло да е вярно това, което апостолът казва изобщо за хората: „Няма тук никаква разлика, всички заедно са грешници – няма никой, който да върши добро (според духа на закона), нито дори един[73].”*

Забележки:

†-33 Така непрекъснатата война между индианските племена Аратапеско и Кучешки ребра няма никаква друга цел освен убийствата. Храбростта във войната е най-високата добродетел според диваците. Също и в цивилизования свят тя е предмет на възхищение и причина за висше уважение, което го изисква онова съсловие, на което военната храброст е единствената заслуга. И това не би било без всякакво основание в разума. Защото, наистина, това, че човек може да има и да цени нещо повече от живота си (честта), при което се отказва от всякаква корист, доказва все пак една определена извисеност в заложбите му. Но, личи си от удоволствието, с което победителите хвалят своите подвизи (пребиване от бой, безмилостно съсичане и други подобни), че само тяхното превъзходство и разрушението, което причиняват без друга цел, са нещото, с което собствено се гордеят.

††-34 Ако разглеждаме тяхната история само като проявата^[74] на предимно скритите за нас вътрешни заложби на човека, можем да забележим определен механичен ход на природата към цели, които не са техни (на народите), но са цели на самата природа. Всяка една държава желае, доколкото има до себе си друга да се увеличи чрез нейното покоряване, надявайки се да я смаже. Така тя се стреми към една универсална монархия, едно държавно устройство, при което ще се унищожи всяка свобода, а с нея и добродетелта, добрия вкус и науката (които са нейни следствия). Само дето това чудовище (в което законите постепенно загубват силата си), след като е погълнало всички съседи, се саморазпада и се разделя чрез въстания и противоречия на множество по-малки държави. А те, вместо да се стремят към държавен съюз (република на свободно съюзени народи), отново от своя страна всички започват същата игра, за да не оставят да престане войната (този бич за човешкия род). Последната, наистина, не е толкова неизлечимо зловредна, както е гробът на всеобщото единовластие (или като едно общество на народите целящо да не би деспотизмът да изчезне в някоя държава). Въпреки това, обаче, и както е казано в древността[75], войната създава повече зли хора, отколкото отстранява.

*-39 Доказателството, собствено, за тази осъдителна присъда на преценяващия морално разум, се намира не в този, а в предходния раздел. Този раздел съдържа само нейното потвърждението чрез опита. Опитът, обаче, никога не може да разкрие корена на Злото във висшата максима на свободния избор по отношение на Закона, а този избор – бидейки интелигибелно действие – предхожда всеки опит.

От тук, т. е. от единството на висшата максима – при единството на Закона, към който тя се отнася – може да се разбере, защо в основата на чистата интелигибелна преценка на човека трябва да лежи принципа на изключване на средно положение между Добро и Зло. От друга страна в основата на емпиричната преценка на едно сетивно действие^[76] (на действителното действие и бездействие) може да се положи принципът, че има средно положение между двете крайности. От една страна това е едно негативно положение (на безразличието към всяко развитие). От друга страна – едно позитивно средно положение на смесицата – частично Добро и частично Зло. Но, последната е само преценка на моралността на човека в явлението и е подчинена на първата – на интелигибелната – в  окончателната преценка.

IV.
За произхода на злото в човешката природа

VI 39

Произходът (първоначалният) – това е възникването на едно следствие от неговата първопричина, т. е. от такава причина, която, от своя страна, не е следствие на друга причина от същия вид. Той може да се разглежда като произход в разума или като произход във времето. В първото значение се разглежда единствено наличието на следствието; а във второто – неговото възникване; т. е., то – като даденост – се съотнася във времето към своята причина. В случая с моралното зло следствието бива съотнесено към причина, която е свързана с него по законите на свободата. Тогава определянето на свободния избор към произвеждането на следствието се мисли съединено със своето определително основание не във времето, а само в представата на разума и не може да се изведе от едно предшестващо състояние. Напротив, това винаги трябва да става, когато злата постъпка

VI 40

– в качеството й на събитие от този свят[77] - се съотнася към своята природна причина. Защото, търсенето на произхода във времето на свободната постъпка (като че ли е природно събитие) като такава, е противоречие. Също така противоречиво е и да се търси произходът – доколкото е разглеждан като случаен – на моралните качества на човека, защото самите те са причината за употребата на свободата. А тя (както и определителната причина въобще на свободния избор) трябва да бъде търсена само в представите на разума.

Какъвто и да е произходът на моралното зло в човека, най-неточната представа за неговото разпространение и продължение между всички членове на нашия вид и във всичките поколения е, че сме го получили в наследство от Адам и Ева[78]. Защото за моралното зло може да се каже това, което поетът казва за Доброто: — genus[79] et proavos, et quae non fecimus ipsi, vix ea nostra puto*^[1]. — Трябва още да отбележим следното: Когато изследваме произхода на Злото, в самото начало ние не разглеждаме склонността (като peccatum in potentia) към него. В началото разглеждаме само действителното зло на определени постъпки според неговата вътрешна възможност, както и според това, какво в свободния избор трябва да се добави към него, за да се задейства тази възможност.

VI 41

Всяка една зла постъпка трябва да се разглежда така, като че ли човек непосредствено преди нея е бил в състояние на невинност. Няма значение, какво е могло да бъде предишното му поведение, нито какви са могли да бъдат различните влияещи му природни причини. Безразлично е, дали тези причини се намират в него или извън него, защото постъпката на човека е свободна и не се определя от никоя от тези причини. Затова и човешката постъпка може и трябва винаги да се преценява като първоначална употреба на свободния му избор. Той би трябвало да не я извършва, независимо в какви времеви обстоятелства и връзки би могъл да се намира; защото по никаква причина той не може да преустанови да бъде свободно действащо същество. С право се казва, че на човека се вменяват във вина и последиците от предишните му свободни, но противни на моралния закон, постъпки. С това се иска обаче, да се каже само, че е ненужно да се увърта и да умуваме, дали тези последици сами по себе си са свободни или не. Защото, още в приетата вече за свободна постъпка, която е била причината им, се намира достатъчно основание за вменяване на вина. А, ако някой човек до непосредствено преди предстоящата му свободна постъпка е бил все зъл (до придобиването на навик като втора природа), то, не само, че и преди е било негов дълг да бъде добър, но и сега той е длъжен да се поправи. Човекът може това и, ако не го направи, е вменяем и носи отговорност в момента на постъпката така, като че ли в момента на постъпката – бидейки надарен с естествената заложба към добро (която е неразделна от свободата) – тъкмо е прекрачил към Злото от състоянието на невинност. — Ние не можем, значи, да търсим произхода на това деяние във времето, а трябва да се интересуваме само от произхода му в разума. Така, след това, ще определим и, доколкото е възможно, ще обясним склонността (ако има такава) за възприемането на нарушаването на моралния закон в нашата максима, т. е. субективното общо основание за това възприемане.

С това изложение съвпада напълно начинът на представяне, който Писанието използва, за да опише произхода на Злото като имащо началото си в човешкия род. В един исторически разказ То представя този произход – нещо, което по своето естество (без оглед на времевите условия) трябва да се мисли като на първо място – като нещо, което е първо във времето. Според Писанието Злото не започва от една лежаща в основата склонност към него, защото иначе началото му не би произлизало от свободата,

VI 42

а от Греха (под грях се разбира нарушението на моралния закон схващан като Божествена заповед); а състоянието на човека преди всякаква склонност към Злото се нарича невинност. Моралният закон е даден тук предварително на човека като забрана, както и трябва да бъде за едно нечисто, изкушавано от влечения, същество (1. Мойсей, 2:16-17). Вместо без заобикалки да последва този Закон, като достатъчен мотив (който единствено е безусловно добър, и за него няма други съображения) човекът е потърсил други мотиви (1. Мойсей, 3:6). Последните само условно (а именно, доколкото не вредят на моралния закон) могат да бъдат добри. И – като постъпката се мисли да е възникнала съзнателно и свободно – човекът е избрал за максима да следва закона на дълга не заради самия дълг, а винаги с оглед на други намерения. Така той е започнал да се съмнява в строгостта на заповедта изключваща влиянието на всеки друг мотив. И, измисляйки си разни съображения,*[2] принизява (по принципа на себелюбието) подчинението под законовата заповед до едно обусловено средство. Поради това възприема в максимата на поведението си, накрая, да господстват сетивните подтици над мотивите от Закона и така започва да съгрешава (1. Мойсей, 3:6). Mutato nomine de te fabula narratur[80]. Че ние ежедневно постъпваме така, т. е. »В Адама всички сме съгрешили[81]« и още съгрешаваме, е ясно от гореизложеното. Докато в нас се предполага една вече вродена склонност към нарушението, не така е, обаче, при първия човек. При него – във времето – се предпоставя невинност, затова неговото нарушение се нарича грехопадение: а при нас това нарушение на Закона се представя като произлизащо от вече вроденото ни коварство. Тази склонност, обаче, не означава нищо друго, освен че, ако искаме да се впуснем в обяснението на Злото според началото му във времето, ще трябва да проследяваме извора му при всяко съзнателна простъпка в едно предишно време на своя живот, назад, та чак до това време, когато още не е била развита употребата на разума ни,

VI 43

т. е. до една склонност (като естествена причина) към Злото, която затова се и нарича вродена. Това при първия човек, който е представен с пълна възможност за употреба на своя разум, не е нужно, нито пък препоръчително. Защото тази причина (склонността към Злото) трябва да е била придобита от прародителя ни, затова и неговият грях се представя като създаден непосредствено от невинността. Но, ние не трябва да търсим произход във времето за моралния си характер, за който носим отговорност; макар и това да е неизбежно, ако искаме да обясним неговото случайно съществуване (затова и Писанието – съобразно с тази наша слабост – така представя произхода му).

Произходът в разума, обаче, на тази извратеност на свободния ни избор с оглед на начина, по който се приемат по-низши мотиви в максимите като висши, т. е. на склонността ни към Злото, остава непознаваем за нас. Това е така, защото самата тази извратеност ни се вменява във вина. Следователно, при този извратен начин на приемане на максимите, върховното основание на всички такива максими от своя страна отново ще изисква приемането на една зла максима, като своя причина. Злото трябва да може да възниква само от морално-злото (а не от ограничеността на човешката природа). И, все пак, първоначалната заложба в човека (която никой друг, освен самият той, не може да поквари, като тази корупция трябва да му се вмени във вина) е заложба към Доброто. За нас, следователно няма понятна причина, от къде първоначално би могло да дойде в нас моралното зло.

Писанието,*^[3] в своя исторически разказ, излага тази непонятност, както и по-подробното определение на коварността на нашата порода, така: представя Злото като да го е имало още в самото начало на света, но не като лежащо вече в човека, а в един дух с първоначално

VI 44

възвишено предназначение. По този начин първото начало на Злото ни се представя като неразбираемо (та откъде Злото в онзи дух?), а човекът само като пропаднал в Злото чрез изкушение. Следователно, той не е от началото си покварен (самата първа заложба е към Доброто) и е представен като способен все пак да се поправи – в противоположност на изкушаващия го дух. Последният е едно такова същество, на което за смекчаване на вината не може да се признае изкушението на плътта; докато на човека, който при едно покварено сърце все пак има още и добра воля, е оставена надеждата да се върне към Доброто, от което се е отклонил.

Забележки:

*^[1]-40 Трите т. н. главни факултета (във висшите училища) биха направили разбираемо - всеки по своя си начин - това наследяване, а именно, или като наследствено заболяване, или като наследено задължение, или като наследен първороден грях.

1) Медицинският факултет би си представил наследственото Зло нещо като тенията, за която, действително, някои природоизпитатели са на мнение, че тя, щом като я няма нито в някакви материи извън нас, нито (от този вид) се среща в някои други животни, трябва да я е имало още в първите ни прародители.

2) Юридическият факултет би гледал на него като на правната последица от встъпването ни в едно оставено от прародителите наследство, обременено с тежко престъпление (защото да си роден не е нищо друго, освен да си придобил потреблението на благата на земята, доколкото те са нужни за съществуването ти Следователно, трябва да плащаме (да изкупуваме вината) и, в края на краищата, биваме изхвърлени от това владение (чрез смъртта). Колко правилно от правна гледна точка!

3) Богословският факултет би гледал на това Зло като на личното съучастие на нашите прародители в падението на един отхвърлен бунтовник: или, пък, че ние самите (макар и сега неосъзнато) сме съдействали в това падение; или, че вече сега, родени под неговото владичеството (като Княз на този свят), предпочитаме неговите блага пред висшата заповед на небесния Владетел и не притежаваме достатъчно вяра, за да се освободим от този бунтовник, поради което в бъдеще трябва да споделяме съдбата му.

*^[2]-42 Лицемерно е всяко засвидетелстване на уважение към моралния закон, ако не му е дадено предимството в собствената максима – като на достатъчен сам по себе си мотив – над всички други определящи основания на свободния избор. Склонността към това лицемерие е вътрешен фалш, т. е. склонност сами да се заблуждаваме при тълкуване на моралния закон, и то в негов ущърб (1. Мойсей, 3:5). Затова Библията (в християнската й част) нарича лъжец[82] по начало създателя (намиращ се в нас самите) на Злото и така характеризира човека с оглед на това, което изглежда да е главната причина за Злото в него.

*^[3]-43. На казаното тук не следва да се гледа като на тълкувание на Писанието, което надхвърля пълномощията на чистия разум. Допустимо е да се изкаже, как едно историческо изложение може да се използва за целите на морала, без да се решава, дали това е бил вложеният от автора на Писанието смисъл, или ние само го влагаме в него, ако този смисъл също сам по себе си и без всякакво историческо доказателство е правилен, но при това и единственият, по който можем от някой абзац в Писанието да извлечем нещо за изправлението си. Иначе, това би било едно неплодотворно увеличение на нашето историческо познание. Не трябва без нужда да се спори за нещо и за историческия му аспект, което, ако бъде и така и иначе разбрано, нищо не би допринесло да станеш един по-добър човек, и, ако това, което допринася, се познава, а и трябва да се познава, без историческо доказателство. Историческото познание, което няма никакво вътрешно, важащо за всекиго, отношение, принадлежи към adiaphora[83], за които неща всеки има право да съди, като намери за добре.

V.
Обща забележка.
За възстановяването на първоначалната заложба към
Доброто в нейната сила

VI 44

Това, което в морален смисъл човекът е или ще стане, добър или зъл, той трябва сам да осъществи, ако вече не го е осъществил. И двата случая трябва да са резултат на неговия свободен избор, иначе той не би могъл да бъде държан отговорен за това, т. е. той би бил морално нито добър, нито зъл. Когато се казва, че човекът е създаден добър, това не може да означава повече от това, че той е създаден за Добро и че първоначалната заложба в него е добра. Но, човекът по този начин още не е добър; едва след като възприеме или не възприеме мотивите, които съдържа тази добра заложба, в своята максима (което е напълно предоставено на свободния му избор), той прави себе си добър или лош. Нека да приемем, че, за да стане човек добър или по-добър, е нужна и свръхестествено съдействие – все едно, дали то ще се състои в намаляване на препятствията или в позитивна подкрепа. И в този случай, обаче,човекът трябва предварително да се е изградил да бъде достоен да приеме тази помощ (което не е нещо незначително), т. е., да приеме позитивното увеличение на силата в своята максима, като по този начин само е възможно да му бъде признато Доброто за заслуга и да бъде считан за добър човек.

Как е възможно, един по природата си зъл човек сам да стане добър, това надхвърля всичките ни понятия;

VI 45

защото: как може лошото дърво да даде добри плодове? Според вече изясненото, обаче, по-преди, едно първоначално (по заложбата си) добро дърво е дало лоши плодове.*[1] А падението от Доброто към Злото (като си припомним, че това произлиза от свободата) не е по-понятно от възстановяването от Злото към Доброто. Затова на последното не може да се оспори тази възможност. Защото, независимо от падението, все пак заповедта: „Длъжни сме да станем по-добри хора” продължава да звучи с неотслабваща сила в душите ни. Следователно, ние трябва и да можем да го сторим, дори и това, което можем да направим, само по себе си да е недостатъчно и така само да се правим възприемчиви към едно, неразбираемо за нас, висше съдействие.

Разбира се, тук трябва да бъде предпоставено, че един зародиш на Доброто е могъл да се запази в цялата си чистота и не би могъл да бъде изкоренен или повреден; това определено не може да бъде себелюбието**[2], което, именно, когато се приема за принцип на максимите ни, е изворът на всяко Зло.

VI 46

Възстановяването на първоначалната заложба към Доброто в нас, не е, следователно, придобиването на загубен подтик към Доброто. Това е така, защото този мотив, който се състои в уважението към моралния закон, никога не бихме могли да загубим, а, ако това последното би било възможно, никога не бихме могли да придобием отново заложбата към Доброто в нас. Т. е., това представлява само възстановяването на чистотата на моралния закон като върховно основание на всичките ни максими. Той трябва да бъде възприет в тези максими като самодостатъчен мотив за определяне на свободния избор, а не като свързан с други мотиви или дори подчинен на тях (на влеченията) като негови условия. Изконното Добро – това е светостта на максимите при изпълнение на дълга само заради него. Така човекът, който е възприел тази чистота в своите максими, макар и да не става още свят (защото между максимата и действието има голямо разстояние), все пак е на път – в един безкраен прогрес –

VI 47

да се приближи към светостта. Придобитото умение в твърдото намерение да следваме дълга си се нарича също и добродетел според легалността[84], като неин емпиричен характер (virtus phaenomenon). Тя съдържа твърдата максима за законосъобразни постъпки, мотивът за това на свободния избор може да идва от където си ще. Добродетелта в този смисъл се придобива постепенно и при някои хора става дълготрайна привичка (в съблюдаването на моралния закон). По този начин човек преминава от склонността към порока – чрез постепенни реформи на своето поведение и укрепване на максимите си – към една противоположна склонност. Затова именно не е необходима промяна на сърцето, а промяна на нравите. Човек счита себе си за добродетелен, когато чувства, че е укрепил максимите си за следване на дълга, макар и това да не е поради върховното основание на всички максими, т. е. заради самия дълг. Т. напр., неумереният човек се завръща към умереността заради здравето си; лъжливият – към истината заради честта си, непочтеният – към гражданската почтеност заради спокойствието или печалбата и т. н. Всички те правят това заради превъзнасяния принцип на щастието. За да стане, обаче, човек не само според закона, но и според морала добър (богоугоден), т. е. добродетелен в интелигибелния смисъл (virtus noumenon), трябва, ако приеме нещо за свой дълг, да няма нужда повече от друг мотив за последването му, освен самата представа на дълга. Такова нещо, обаче, не може да стане с постепенна промяна, ако основата на максимите си остава безчестна. За това е необходима революция в душевността на човека (преминаване към максимата на светостта); и той може да стане нов човек само чрез, един вид, новораждане, като чрез едно ново създаване (Евангелие от Йоан, 3:5, сравнено с 1 Мойсей, 1:2) и с промяна на сърцето.

Но, щом човекът в основата на своите максими е покварен, как ще да е възможно той със собствени сили да осъществи тази революция и да стане добър човек? Но пък дългът заповядва това да стане, а той не заповядва друго, освен което може да се осъществи. Няма друг начин да се съчетаят двете положения, освен като приемем, че революцията е необходима за начина на мислене, а постепенната реформа – за сетивността[85] (която създава препятствия на революцията в мисленето) и така тази промяна да е възможна за човека. Т. е., ако той промени върховното основание, заради което е бил зъл човек, на своите максими с едно единствено твърдо решение |

VI 48

(и така се ражда като нов човек[86]), той вече е по принцип и по манталитет субект, който е възприемчив към Доброто. Но, като добър човек той ще бъде само в непрекъснато действие и съзидание. Така, той ще може да се надява, че при една такава чистота на принципа, който е възприел за върховна максима на свободния си избор, и при твърдото придържане към него, се намира на добрия (макар и тесен) път на постоянния прогрес от Злото към Доброто. За Този, който вижда интелигибелната основа на сърцето ни (всички максими на свободния избор), за Когото тази безкрайност на прогреса е единство, т. е. за Бог, това е като човекът да е станал един наистина добър човек (угоден Нему). Дотолкова тази промяна може да се разглежда като революция. За преценката на хората, обаче, които могат да съдят за себе си и за силата на своите максими само според надмощието, което - във времето – те имат над сетивността, тази промяна представлява само един продължителен стремеж, към подобряване, т. е. като постепенна реформа на склонността към Злото (разглеждано като извратен манталитет).

От това следва, че моралното образование на човека трябва да започне не от подобряване на нравите му, а от промяната на начина на мислене и от създаването на характер; макар че обикновено се процедира другояче и се води борба срещу отделните пороци, като се оставя, обаче, непокътнат общият им корен. Дори и най-ограниченият човек е способен да се впечатли толкова повече от една съобразена с дълга постъпка, колкото повече я откъсва в мислите си от други мотиви, които чрез себелюбието биха могли да имат влияние върху максимата на същата постъпка. И децата дори са способни да открият и най-малката следа от примеса на неистинни мотиви – тогава постъпката веднага губи за тях цялата си морална стойност. Тази заложба към Доброто се култивира много добре и преминава постепенно в начина на мислене. За целта на учениците се дава примерът дори на добри хора (добри, що се отнася до законосъобразността на постъпката) и им се предлага да преценят непочтеността в някои максими изхождайки от действителните мотиви на постъпките. Така дългът сам по себе си започва да получава значителна тежест в сърцата им. Да се преподава, обаче, щото добродетелните постъпки, колкото и жертви да са стрували, да бъдат предмет на удивление[87], не е правилната настройка за морално доброто, която трябва да получи душевността на учениците. Защото колкото и добродетелен да е някой, то, все пак, всяко Добро, което той може да извърши,

VI 49

е само дълг; да изпълниш, обаче, дълга си не е повече от това да направиш нещо, което е в обикновения нравствен порядък, т. е. не заслужава да бъде предмет на удивление^[88]. По-скоро, това удивление представлява неправилна настройка на чувството ни за дълга – като че ли да го изпълниш е нещо изключително и кой-знае каква заслуга.

Но има нещо в нашата душа, което, ако се вгледаме, както трябва, никога няма да можем да престанем да го наблюдаваме с най-голямо вълнение и, тъй като възхищението ни ще е правомерно, то същевременно и възвишава душите ни. Това е първоначалната морална заложба в нас въобще.

Какво е това в нас (може да се запита човек), чрез което ние, същества постоянно зависими от природата поради своите желания, се въздигаме високо над нея в идеята на една начална (в нас) заложба. Толкова високо, че да считаме всичките си желания вкупом напълно за нищо, а самите нас за недостойни да съществуваме, ако задоволяването на тези желания (което единствено може да направи живота ни желан) постигаме в нарушение на един закон, чрез който разумът ни авторитетно повелява, без при това нито да обещава нито да заплашва с нещо? Всеки човек, дори и с най-скромни възможности, който е поучен вече за лежащата в идеята на дълга святост, макар и да не се е издигнал до изследването на понятието на свободата, което възниква*[3] от моралния закон, вътрешно чувства важността на този въпрос. И дори

VI 50

самата непонятност на тази заложба говореща за божествен произход трябва да действа върху душевността дори до екстаз и да я укрепи да понесе жертвите, които му възлага уважението към собствения дълг. Особено следва да се препоръча да се възбужда по-често чувството за възвишеност на моралното ни назначение като средство за събуждане на моралната душевност. Защото това противодейства директно на вродената склонност за поквара на мотивите в максимите на свободния ни избор. По този начин се спомага да се възстанови – чрез безусловното уважение към Закона като върховно условие на всички максими, които трябва да възприемем – първоначалния нравствен порядък на мотивите. Така се възстановява също и заложбата към Доброто в нейната чистота.

Но, не противоречи ли директно на това възстановяване в Доброто чрез собствени сили положението за покварата на хората по отношение на всичко Добро? Да, разбира се, що се отнася до неговото разбиране, т. е. до познанието ни за неговата възможност, както и до всичко друго, което се представя като даденост във времето (промяната). Защото всичко това ни се представя като необходимост по природни закони, докато същевременно неговата противоположност – възстановяването в Доброто – ни се представя като възможна под морални закони чрез свободата. Но, на самата възможност на това възстановяване не противоречи. Защото, щом като моралният закон заповядва, че трябва да станем по-добри хора, следва необоримо: ние трябва и да можем това. Положението за вроденото Зло няма употреба в моралната догматика, защото нейните предписания съдържат същите задължения и имат същата сила, без значение дали имаме или не вродена склонност към нарушение на Закона. В моралната аскетика[89], обаче, това положение означава наистина повече, но, все пак, не повече от това:

VI 51

ние не можем – при нравственото изграждане на вродената ни морална заложба към Добро – да започваме от наличието на някаква си наша естествена невинност. Напротив, трябва да изхождаме от предпоставката за коварство в свободния ни избор при приемането на своите максими противно на първоначалната нравствена заложба. И, тъй като склонността към това е неизкоренима, да й се противопоставяме непрекъснато. Това води само до един безкраен прогрес от лошото към по-доброто. Следователно, промяната на душевността на злия човек в такава на добър, се състои в промяната на висшето основание на възприемане на всичките максими да стане така, че да е съобразно на нравствения закон, доколкото това ново основание (новото сърце) самото е непроменливо. Човек, по естествен път, не може да се убеди в това, нито чрез непосредствено осъзнаване, нито според доказателството на водения от него до сега начин на живот. Това е така, защото нему самия са непознаваеми дълбините на сърцето му (субективното първо основание на неговите максими). Но човек трябва да може да се надява – като е поел по пътя в тази насока, посочен му от подобрената в основата си душевност – да достигне там със собствени сили: защото трябва да стане добър човек. Той, обаче, ще бъде преценяван като морално-добър единствено според това, което може да се счита да е направил сам.

Срещу това изискване за самоусъвършенстване, разумът – по природата си дразнещ се от ремонт на морала – предлага под предлога на естествената немощ различни измамни религиозни идеи (към тях принадлежи и измишльотината, че Бог сам бил приел принципа на блаженството за висше условие на своите заповеди.) Религиите могат да се класифицират на религии на измолване на благосклонност (на култа само) и на религия на праведния начин на живот[90]. При първите човек се заблуждава или, че Бог би могъл да го направи завинаги щастлив, без да му е нужно да стане един по-добър човек (като му прости провиненията) или че Бог би могъл наистина да го направи по-добър човек, без сам човекът да направи за това нещо друго, освен да се помоли. Последното – по отношение на едно всевиждащо същество – не може да означава повече от това да имаш желание. Това не би могло, разбира се, да стане: защото ако можеше да се направи само с желание, всеки човек би бил добър. Според моралната религия, обаче, (каквато от всички публични,

VI 52

които въобще е имало, е само християнската) важи принципът: че всеки трябва да направи това, което е по силите му, за да стане по-добър човек. Само тогава, ако не е заровил вродения си талант (Лука, 19:12-16), и ако е използвал началната си заложба към Доброто, за да стане по-добър човек, ще може да се надява, че това, което не е по силите му, ще бъде допълнено със съдействие свише. Също не е въобще необходимо и човек да знае, в какво ще се състои тази помощ свише. Изглежда дори да е неизбежно, че, ако начинът, по който това става, по някое време ни бъде открит, то разните хора и по различно време ще си съставят и различни понятия за това, при това съвсем искрено. Но за това важи също и принципът: „Не е съществено и следователно за никого не е необходимо да знае, какво прави или е направил Бог за неговата благодат”. А е съществено това, което човекът сам прави, за да бъде достоен за това съдействие.

† Тази обща забележка е първата от четирите, които ще бъдат приложена към всяка част от тази книга и които биха могли да носят заглавията: 1) за въздействията на благодатта[91], 2) За чудесата, 3) За тайните, 4) За средствата да се получи благодат[92]. — Тези материи същевременно са странични добавки към религията (Parerga[93]) в границите на чистия разум; те не принадлежат към нея, а имат само допирни точки. Разумът в съзнанието на своето безсилие да задоволи собствените си морални изисквания, се разпростира до фантастични идеи[94], които уж биха могли да запълнят този недостатък, без да се разширява с тези идеи сферата на разума. Разумът не оспорва възможността или действителността на предметите на тези идеи, само че не може да ги приеме в своите максими за мислене и действие. Той дори разчита, че, ако в непознаваемата област на свръхестественото има още и неща, които не може да си обясни, но, което би било нужно за допълване на моралното безсилие, като израз на добра воля да ги приеме за ползване, макар и непознати, с една вяра, която (с оглед на нейната възможност) би могло да се нарече рефлектираща. Защото догматичната вяра, която се представя като познание, се преценява от разума като неправилна или твърде дръзка. А отстраняването на трудностите във връзка с неща касаещи трансцендентни въпроси, които за себе си (практически) са ясно установени, представлява за разума само странично занимание (Parergon). Що се отнася до вредите от тези морално-трансцендентни идеи, ако ги включим в религията,

VI 53

то въздействията от това, според порядъка на четирите горепосочени класи са: 1) бълнувания на мнимия вътрешен опит (въздействия на благодатта), фантазьорство, 2) суеверия на мнимия външен опит (чудеса), 3) илюминатизъм – мнимо разсъдъчно изясняване на свръхестественото (тайни), илюзия на посветените[95], 4) лекомислени опити да се въздейства върху свръхестественото (средства да се получи благодат), тауматургия[96]. Всичко това са все грешни лутания на един разум излизащ от своите граници и то с, ужким, морално (богоугодно) намерение. — Това, обаче, до което най-вече се отнася тази обща забележка към първата част на настоящия труд, е прибягването към помощта на средствата от последния вид за получаване на благодат. То не може да бъде прието в максимите на разума, доколкото той се придържа в границите си; както не може въобще и всичко свръхестествено, тъй като тъкмо при свръхестественото преустановява всякаква употреба на разума. — Защото: да бъдат теоретично разпознати тези явления (че са следствия на благодат, а не на природни действия) е невъзможно. Така е, тъй като нашата употреба на понятията причина и следствие не може да се приложи извън предмети на опита, следователно и извън границите на природата. Да се предполага, обаче, практическо използване на тази идея, е изцяло вътрешно противоречиво. Защото, в употребата й, идеята на благодатта предполага правилото за едно Добро (в определено намерение), което ние трябва да извършим, за да постигнем нещо. Да очакваме, обаче, въздействие на Божията благодат означава точно противоположното, а именно, че Доброто (моралното) ще да е не наше, а на друго същество, действие, т. е. единствено чрез нищоправене ще го постигнем, което противоречи само на себе си. Ние, следователно, можем да приемем – макар и като нещо непонятно – тази идея за предизвикване на Божията благодат, не, обаче, да я приемем в нашата максима било за теоретическа, било за практическа употреба.

Забележки:

*^[1]-45 Доброто по своите заложби дърво не е още и на дело такова; защото, ако беше така, то не би могло да роди лоши плодове. Едва, когато човекът е възприел в своята максима заложените в него мотиви за моралния закон, той може да бъде наречен добър човек (дървото е напълно добро дърво).

**^[2]-45 Думи, които могат да вземат двояк, понякога съвсем различен смисъл, дълго време често ни пречат да се убедим в нещо въпреки наличието на съвсем ясни основания. Както въобще любовта, също и себелюбието, може да се раздели на себелюбие на благосклонността[97] и себелюбие на удоволствието[98] (benevolentiae et complacentiae); но и двете трябва, както се разбира от само себе си, да бъдат разумни. Да се възприеме първото в собствената максима е естествено (защото, кой не би искал, да му върви винаги добре?) Това себелюбие, обаче, е разумно само дотолкова, доколкото с оглед на целта се подбира, от една страна, само това, което е съвместимо с най-голямото и най-трайно благополучие и, от друга страна, най-годното средство за всяка съставка на щастието. Разумът тук играе ролята само на слуга на естествените влечения, а максимата, която в този случай се възприема, няма никакво отношение към моралността. Но, ако бъде направена безусловен принцип на свободния избор, тази максима ще е източник на необозримо[99] голямо противодействие на нравствеността.

Разумната любов на удоволствието от самия себе си може да бъде разбрана по два начина: Първо така, че намираме удоволствие в насочените към задоволяване на естествените влечения максими (доколкото чрез тяхното следване целта е постигната); и в този случай тя е същата с любовта на благоразположението към самия себе си – човек си се харесва сам, като търговеца, комуто търговските спекулации са се удали добре и се радва – с оглед на възприетите в случай максими – на своята проницателност. Във втория смисъл, само максимата на себелюбието на безусловното

VI 46

(независещо от печалбата или загубата) удоволствие от самия себе си би могла да бъде вътрешният принцип на възможно задоволство, но единствено под условието на подчинение на нашите максими на моралния закон. Няма човек, комуто моралността да не е безразлична, и същевременно да е доволен – или дори да не чувства горчиво отвращение – от самия себе си, ако съзнава, че се е ръководил от максими, които не са в хармония с моралния закон в него. Това може да се нарече разумна любов към самия себе си, която препятства всякакво смесване на други причини – на удовлетворението от последиците на собствените постъпки (под името на създавано чрез тях щастие) – с мотивите на свободния избор. Последното бележи безусловно уважение към Закона. И защо, тогава, ненужно да затрудняваме ясното разбиране на принципа, като възприемаме израза разумно, ама само под условието да е и морално, себелюбие и по този начин да се въртим в кръг? Защото можеш по морален начин да обичаш себе си, само доколкото си в съзнание на своята максима да правиш уважението към моралния закон висш мотив на свободния си избор. Блаженството[100] е за нас – според природата ни като същества зависещи от предмети на сетивността – това, което на първо място и безусловно жадуваме. Същото, обаче, според природата ни (ако наричаме така това, което ни е вродено) на същества надарени с разум и свобода, въобще не е на първо място, още по-малко пък е безусловно предмет на максимите ни. Първият и безусловен предмет на максимите ни е достойнството да бъдем щастливи, т. е. хармонията на всичките ни максими с моралния закон. Това обективно е условието, под което желанието да бъдеш щастлив може да съвпада със законодателстващия разум и в това се състои цялото нравствено предписание. А нравственият начин на мислене се състои в душевността желанията ни да са винаги така обусловени.

*^[3]-49 Понятието свобода на избора не предхожда в нас съзнанието за моралния закон. Обратното, за свободата на избора можем да заключим само от определянето му от закона, като безусловна повеля. Можем да се убедим в това лесно, като се запитаме, дали със сигурност и непосредствено осъзнаваме, че притежаваме силата да преодолеем чрез твърдо намерение всяка колкото и да е голяма подбуда да нарушим Закона (Phalaris[101] licet imperet, ut sis falsus, et admoto dictet periuria tauro)[102]. Всеки ще трябва да признае, че не знае, дали, ако се стигне до такъв случай, няма да се поколебае в намерението си. Все пак, дългът му повелява безусловно, че той трябва да му остане верен и от тук той с право заключава, че трябва да може и изборът му, следователно, е свободен. Някои неправилно твърдят, че това непостижимо свойство е напълно понятно. Те създават чрез употребата на думата детерминизъм (положението, за определяне на свободния избор от вътрешни достатъчни причини) само една илюзия[103]. А именно илюзията като че ли трудността се състои в това, казаното свойство да бъде съединено със свободата. А последното никого не притеснява. Това, което хората искат да разберат и никога няма да могат, е, как могат да съществуват едновременно предетерминизмът, според който произволните постъпки като дадености имат определителните си основания в изминалото време (което – заедно с намиращото се в него – не е вече в наша власт) и свободата,

VI 50

според която действията и бездействията в момента на осъществяването им, трябва да са във властта  на субекта. †

† Няма никаква трудност да бъдат съединени понятието свобода с идеята за Бог, защото свободата не се състои в случайността на постъпката (като че тя въобще не е детерминирана от основания). Т. е., свободата не е в индетерминизма (че да се прави Добро и Зло е все едно за Бога, ако постъпката следва да бъде назована свободна), а в абсолютната спонтанност. За последната съществува опасност единствено от предетерминизма. Според последния определителното основание на постъпката лежи в миналото, т. е. така, че сега постъпката не е вече в моя власт, а в ръцете на природата, определяща ме безпрекословно. При това положение, като в Бога не се мисли времева поредица, тази трудност отпада.

ВТОРА КНИГА
За борбата на добрия принцип със злия за господство над човека

VI 57

За да стане човекът добър човек, не е достатъчно само да се остави зародишът на Доброто, лежащ в нашия род, да се развива, без да му се пречи. Трябва, също така, да се води борба с една намираща се в нас противодействаща причина на Злото. Между всички философи-моралисти от стари времена, предимно стоиците означаваха тази борба със своята парола „Добродетел”, която (и на гръцки и на латински) означава „Мъжество” и „Храброст” и, следователно, предполага наличието на враг. В този аспект името Добродетел е едно прекрасно име и не може да му навреди това, че често с него дебелашки и надуто злоупотребяват и затова (както напоследък и с думата Просвещение) се подиграват. — Призоваването към кураж е, така да се каже, като наполовина това качество да се създава в душите ни; и, обратното, болнавият, недоверчив към самия себе си малодушен начин на мислене (в морала и религията), разчитащ на външна помощ, отслабва всичките сили на човека и го прави недостоен за самата тази помощ.

Но, тези достойни[104] мъже сбъркаха, когато определяха, кой е врагът; защото него трябва да търсим не в естествените и само недисциплинирани склонности, които без преструвки се представят в съзнанието на всеки човек. А, врагът е, като че ли, невидим, прикрива се зад разума и затова е още по-опасен. Стоиците призоваваха мъдростта на борба срещу глупостта, която само непредпазливо се оставя да бъде подлъгвана от склонностите, вместо срещу злината (на човешкото сърце), която скришом поврежда душевността чрез своите покваряващи душевността принципи *^[1].

VI 58

Естествените склонности, разглеждани сами по себе си, са добри, т. е. неосъдителни и би било не само напразно, но също и вредно и укоримо, да се опитваме да ги изкореним. По-скоро, те трябва само да бъдат обуздавани, за да не се изтощават в борба едни с други, а да бъдат приведени хармонично в едно цяло под името щастие. Разумът, който ще направи това, се нарича благоразумие[105]. Само противоречащото на моралния закон е само по себе си зло, напълно осъдително, и трябва да бъде изкоренено. Разумът, обаче, който ни поучава на това и, още повече, ако пък и го осъществява, единствено заслужава името мъдрост. В сравнение с последната порокът може да бъде наречен и глупост; но само под условието, че разумът чувства в себе си достатъчно сили вече не да ненавижда порока като едно страховито същество и да се въоръжава срещу него, а (заедно с всички подтици към него) да го презира.

VI 59

Стоиците са си представяли моралната борба на човека само като спор с неговите (сами по себе си невинни) склонности, доколкото те трябва да бъдат превъзмогнати като пречки за изпълнението на дълга му. Те не приемаха наличието на един особен позитивен (зъл сам по себе си) принцип и затова поставяха причината за нарушението само в пропуска да бъдат преборени склонностите. Самият този пропуск, обаче, противоречи на дълга (представлява нарушение), а не е само един природен недостатък. Следователно, причината му не може да се търси отново в склонностите (без да се изпада в порочен кръг при обяснението), а само в това, което определя избора като свободен (във вътрешното първично основание на максимите, които са в хармония със склонностите). И така, за философите оставаше винаги неясно*[2] обяснението на причината, обяснение, което, макар и да се налага неизбежно, те не приемаха. Така лесно се разбира, защо те се объркваха кой представлява истинският враг на Доброто, с когото считаха, че трябва да се води борба.

Не бива, значи, да ни се струва странно, че един апостол представя този невидим и познаваем само чрез своите въздействия върху нас, покваряващ принципите ни, враг, като един намиращ се извън нас и при това зъл дух. „Ние трябва да се борим не с плът и кръв (с естествени склонности), а с князе и властници – със зли духове”[106]. Този израз не цели да разшири познанието ни отвъд сетивния свят. С него само за практическа употреба ни се прави образно понятието на непостижимото. Иначе по отношение на практическата употреба на разума ни е все едно, дали поставяме изкусителя в нас самите или извън нас. Защото вината във втория случай е наша не по-малко отколкото в първия,

VI 60

тъй като ние не бихме могли да бъдем изкусени от този изкусител, ако не бяхме с него в тайно съглашение*[3].

Ще изложим тези разсъждения в два раздела.

Забележки:

^[1]-57 Тези философи извеждаха своя общ морален принцип от достойнството на човешката природа, т. е. от свободата (като независимост от властта на

VI 58

склонностите). Те не биха и могли да положат като основа по-добър и по благороден принцип. Те черпеха моралните закони непосредствено от разума – законодателстващ и направо повеляващ по този начин чрез тези закони. И така, както обективно – що се отнася до правилото – така и субективно – що се отнася до мотивите – всичко би било правилно поставено, ако на човека се припише непокварената воля да приема тези закони безрезервно в своите максими. Но, тъкмо в последната предпоставка лежи грешката. Защото, още щом насочим вниманието си към нашето нравствено състояние, ще установим, че то вече не е res integra[107]. Ще трябва да започнем с изгонването на Злото от неговото владение, в което вече се е наместило (но, това пък не би могло да стане, ако не сме го приели в максимите си). Т. е. първото истинско Добро, което човек може да направи, е да изхожда от наличието на Злото, което следва да се търси не в склонностите, а в покварените максими и, значи, в самата свобода. Склонностите само затрудняват осъществяването на противодействащите на Злото добри максими. Истинското Зло се състои в това, човек да не желае да противодейства на тези склонности, когато те подбуждат към нарушение и, собствено, тази душевност е истинският враг. Склонностите са само противници въобще на принципите (които може да са добри или лоши) и дотолкова онзи благороден принцип на моралността на стоиците е полезен като предварително упражнение (общо дисциплиниране на склонностите) за управлението на субекта от принципи. Но, доколкото се касае за принципи на нравствено-доброто, а тук него го няма като максима, то трябва да предположим да съществува в субекта и още един негов противник, с който добродетелта трябва да издържи борбата. А без тази борба всички добродетели биха били, ако не блестящи пороци, както казва един от бащите на църквата[108], то, все пак, блестящи слабости[109], защото с тях бунтът често бива потушен, метежникът, обаче, никога не бива победен и изкоренен.

*[2]-59 Една съвсем обичайна предпоставка на философията на морала е, че много лесно се обяснява наличието на нравственото зло в човека, а именно чрез мощта на мотивите на сетивността, от една страна, и от друга – с безсилието на мотивите на разума (на уважението към Закона), т. е. със слабост. Но, тогава пък нравствено доброто (в моралната заложба) в човека би се обяснило още по-лесно, защото понятността на едното без другото е немислима. Способността на разума, обаче, да стане – чрез самата идея за един Закон – господар над всички противопоставящи му се мотиви е направо необяснима; следователно също така пък непонятно е и как мотивите на сетивността могат да станат господар над един повеляващ с такава сила разум. Защото, ако целият свят постъпваше съобразно предписанията на моралния закон, тогава би могло да се каже, че всичко си върви по естествения ред и никому не би хрумнало да пита за причината за това.

*[3]-60 Характерно за християнския морал е, че представя Нравствено-Доброто за различно от Нравствено-Злото не както Небето се различава от Земята, а както Небето от Ада. Това е една представа, която е образна и като такава е възмутителна, но въпреки това по своето значение е философски правилна. Тя служи, за да ни предпази да не мислим Доброто и Злото, царствата на светлината и на мрака, като граничещи и преливащи се едно в друго чрез междинни степени (на повече и на по-малко светлото), а да бъдат представени като разделени от неизмерима пропаст. Пълната разнородност на принципите, чрез които се става поданик на едното или другото от тези две царства, както и опасността, която е свързана с това да си представяме близко родство между свойствата, които определят субекта към едното или другото, оправдават този начин на представа, който при цялата си страхотия, която съдържа в себе си, е също и много възвишен.

ПЪРВИ раздел.
За претенцита на добрия принцип за господство над хората

А)
Персонифицираната идея на добрия принцип

VI 60

Това, което единствено може да направи света да бъде предмет на Божията промисъл и цел на Творението, е човечеството (разумното крайно същество въобще) в неговото пълно морално съвършенство. Това съвършенство е основното условие, съгласно волята на висшето същество, щото блаженството да се бъде непосредствено негово следствие.

Разбиран в този смисъл, богоугодният човек „е в Него от началото”[110], идеята за него произлиза от самата му същност, той не е просто създание, а е Неговият единороден син, „Словото (Да Бъде!), чрез което са всички други неща и без което нищо не съществува, което е направено”[111] (защото заради него, т. е. заради разумното същество от този свят, така, както може да се мисли според неговото морално определение, е създадено всичко). — „Той е сияние на славата му.[112]” — «В него Бог обикна света»[113], и само чрез него и чрез възприемане на

VI 61

неговата душевност можем да се надяваме „да станем чеда Божии”[114]; и т.н.

Да се издигнем до този идеал на моралното съвършенство, т. е. до първообраза на нравствената душевност в пълната й чистота, е всеобщ човешки дълг. А за неговото изпълнение самата тази идея – поставена от разума, за да я постигнем – може да ни даде сили. Не ние сме създателите на тази идея, но тя е заела място в човека, без да можем да разберем, как човешката природа въобще е могла да бъде възприемчива към нея. Затова по-уместно би могло да се каже, че този първообраз е слязъл при нас от Небето и че той е възприел в себе си човечеството. Защото е по-трудно да си представим, как по природа злият човек от само себе си се отказва от Злото и се издига до идеала за светостта, отколкото че светостта възприема човешкото (което само по себе си не е зло) и снизхожда до него. Това съединяване с нас може да се разглежда като унижение на Сина Божи[115], ако си представяме Онзи човек с Божествена душевност като такъв първообраз за нас. Защото Той, макар и самият да е свят и, като такъв, да не е обречен на страдания в живота, поема най-големи такива, за да съдейства за подобрението на света. Напротив, човекът, който – дори и да е възприел същата душевност – никога не е свободен от вина, може да разглежда като заслужени страданията, които го застигат по какъвто и да е начин. Следователно, човекът трябва да се счита за недостоен да съедини душевността си с една такава идея, макар и тя да му служи за първообраз.

Ние не можем да си представим идеала на богоугодното човечество (следователно, и на едно морално съвършенство, доколкото то е възможно за зависещо от склонности и нужди същество от този свят) другояче, освен като идеята за един човек, който не само би бил готов да изпълнява самият той всичките си човешки задължения и така чрез учение и пример да разпространява около себе си Доброто във възможно най-голям обем, но също, макар и изкушаван чрез най-големи съблазни, да понесе въпреки това всички страдания до най-страховитата смърт заради Доброто на света и дори за Доброто на своите врагове. Защото човек не може да си състави понятие за степента и енергията на силата на моралната душевност иначе, освен като си я представя да се бори срещу – и да надвива – трудности и най-големи притеснения.

VI 62

Въоръжен с практическата вяра в този Божи Син (доколкото той е представен като да е възприел човешката природа) човек вече може да се надява да стане богоугоден (и така блажен). Човекът, който осъзнава една такава морална душевност, та да може да вярва и да има основателно доверие в себе си, че при подобни изкушения и страдания (така, както те са дадени като пробен камък за моралната идея) ще се придържа неизменно към първообраза на човечеството и вярно ще подражава на примера му – този човек, и единствено той, има правото да се счита като такъв, който не е недостоен предмет на Божията благосклонност.

Б)
Обективната реалност на тази идея

VI 62

В практическо отношение тази идея има своята реалност в самата себе си. Защото тя е залегнала в нашия морално законодателстващ разум. Ние сме длъжни да сме й съответни, затова и трябва да можем да сме такива. За природните понятия неизбежно е необходимо предварително да се докаже възможността им (за да избегнем опасността да бъдем заблуждавани с празни понятия). Но, ако трябва също по този начин предварително да се докаже и възможността да бъдеш човек съответстващ на Онзи Първообраз, ние също бихме могли да имаме възражения, дори и срещу признаването на авторитета на моралния закон да бъде безусловно и достатъчно определящо основание на свободния ни избор. Та, как би било възможно, само едната идея на законността въобще да бъде по-силен мотив за този избор от всички мотиви, които можем да си представим като произлизащи от ползата; това не може нито да бъде проумяно с разум, нито доказано с примери от опита. Защото, що касае първото, то моралният закон повелява безусловно. А що се отнася до второто, дори и никога да не е имало нито един човек, който да е оказал безусловно подчинение на този закон, обективната необходимост да бъдеш такъв човек се разбира не по-зле и от само себе си. Не е необходим, значи, никакъв пример от опита, за да ни се даде за образец идеята за морално богоугодния човек; като идея тя вече предварително лежи в разума ни.

Ако някой, обаче, за да приеме един Човек като съответстващ на моралната идея пример за подражание, изисква нещо повече от това, което вижда, т. е. повече от един напълно безукорен и, колкото може въобще да се иска, добродетелен начин на живот, ако този някой освен това, иска отгоре още за достоверност и чудеса, които

VI 63

трябва да са се случили чрез или заради Него: той признава така своето морално неверие, а именно липсата на вяра в добродетелта. Тази липса не може да бъде компенсирана с никаква вяра основана върху доказателства чрез чудеса (която вяра е само историческа). Защото само вярата в практическата действеност на моралната идея лежаща в нашия разум има морална стойност. Тази идея дава наистина достоверност на чудесата като такива, които може и да произлизат от добрия принцип, но тя не може да получава от тях своята достоверност.

Тъкмо затова трябва също и да е възможен опит, в който да е представен примерът на един такъв Човек (доколкото въобще може да се очакват и изискват от външния опит доказателства за вътрешната нравствена душевност). Защото според моралния закон би било съвсем уместно всеки човек да даде пример със себе си за тази идея, първообразът на която си остава в разума и на която никакъв пример във външния опит не е адекватен. Външният опит не разкрива вътрешното на манталитета, а само позволява да се заключи за него, макар и не с пълна сигурност. Дори и вътрешният опит на човека в самия себе си не му дава възможност да проникне в дълбините на своето сърце така, че да може да постигне чрез самонаблюдение съвсем сигурно познание за основанието на максимите, които е признал за свои, както и за тяхната чистота и устойчивост.

Ако един такъв Човек с наистина божествена душевност по някое време като да е бил слязъл на земята от небето и с учение, начин на живот и страдания да е дал със себе си пример (доколкото въобще може да се изисква такъв във външния опит) за един богоугоден човек (като при това неговият първообраз не следва да се търси никъде другаде, освен в нашия разум), то, чрез всичко това този човек би предизвикал едно неизмеримо голямо Добро в нашия свят чрез една революция в човешкия род. Въпреки това ние не бихме имали причина да приемем, че Той е нещо друго освен един естествено създаден човек (защото последният също се чувства задължен сам да даде със себе си такъв пример). С това, обаче, въобще не би се отричало, че Той не би могъл да е също и един свръхестествено създаден човек. Но, в практическо отношение, предпоставянето на последното не би ни дала никакво предимство. Защото самият първообраз, който поставяме в основата на това явление, винаги трябва да бъде търсен в нас (макар и да сме естествени люде). Наличието на този първообраз

VI 64

в човешката душа, само по себе си, е достатъчно непонятно, та въобще не е необходимо да приемаме, освен че има свръхестествен произход, още и той да е ипостасиран в един особен човек. По-скоро, доколкото можем да разберем, издигането на един такъв свят Човек над всичката тленност на човешката природа би попречило на практическото приложение (на нашето подражание) на самата тази идея. Естеството на този богоугоден Човек се мисли като човешко, доколкото е обременен като нас със същите страдания, същите естествени влечения, следователно и със същите изкушения за нарушения на закона; но, пък, доколкото се мисли като свръхчовешко, то непроменливата чистотата на волята му – дори не извоювана, а вродена – не му остава въобще възможност за нарушение. Тази дистанция до естествения човек пак би била толкова безкрайно голяма, че онзи божествен Човек не би могъл да му служи за пример. Първият би казал: Нека ми се даде една съвсем свята воля, тогава цялото изкушение към Злото само би се разбило в мен. Нека ми се даде пълната вътрешна сигурност, че, след един къс земен живот, аз веднага ще получа (в резултат на казаната святост) цялото вечно великолепие на небесното царство, то аз не само с готовност, но и с радост ще поема всички страдания, колкото и да биха могли да са тежки, та чак до най-страховитата смърт, защото ще виждам пред себе си великолепния и близък изход. Мисълта, че този божествен Човек е бил в действително притежание на тази висота и блаженство във вечността (а не е трябвало да ги заслужи тепърва чрез такива мъки) и че доброволно се е лишил от тях заради съвършено недостойни същества – дори и заради своите врагове – за да ги спаси от вечна погибел, трябва да настрои душата ни с възхищение, любов и благодарност към Него. Също и идеята за поведение, според едно толкова съвършено правило на нравствеността, би могла ни служи като предписание за следване. Той самият, обаче, не би могъл да ни бъде представен като пример за подражание, нито, следователно, и като доказателство за изпълнимостта и достижимостта за нас на едно толкова чисто и висше морално Добро*.

VI 65

Този, с божествена душевност, но, собствено и съвсем човечен, Учител, е можел истинно да говори за себе си, че идеалът за Доброто е представен

VI 66

въплътен в Него. Защото Той ще да е говорил тогава за душевността, която сам си е направил за правило на своите действия. Тази душевност, обаче, Той можел да я прави видима като пример за другите, не за себе, поставяйки им я външно пред очите единствено чрез своите учения и постъпки: „Кой от вас ще Ме укори за грях?[116]” Напълно справедливо е безупречният пример на Учителя за това, което проповядва, ако то и без друго представлява дълг за всекиго, да не се отдава на нещо друго – щом като няма доказателства за противното – освен на най-чистата душевност на същия. Една такава душевност, като се имат предвид и понесените за Доброто на света страдания, важи (и според мерките на най-висшата справедливост) напълно като идеал на човечеството, за всички хора и за всички времена и светове, при положение, че човек, както без друго е длъжен, изгражда своята душевност така, че да е сходна на Неговата. Разбира се, тази душевност, доколкото се състои в начин на живот, който напълно и без грешка трябва да й съответства, изисква и такава преценка за справедливост, която ще остане завинаги чужда нам. Все пак може да е възможно да се усвоява в известна степен най-висшата справедливост в интерес на нашата, ако нашата се приобщава към душевността на Първообраза. Да се направи това понятно, обаче, е свързано още и с големи трудности, които сега ще се опитаме да изложим.

Забележки:

*64 Има, наистина, една ограниченост на човешкия разум, която никога няма да може да бъде отстранена – ние не можем да си мислим никаква значима морална стойност

VI 65

в действията на едно лице, без същевременно да си представяме него или неговите изяви по човешки начин. С това не се твърди, че нещата сами по себе си (kat' alhjðeian) стоят така. Така е, защото ние се нуждаем, за да направим разбираеми свръхестествените качества, винаги от известна аналогия с природните същества. На човека, доколкото трябва да се бори със склонност към Злото в себе си, а и поради това, че съумява да го преодолее, един философ-поет придава по-висок ранг в моралната йерархия, отколкото дори на обитателите на Небесата, които по силата на светостта на природата си са поставени над всякакви съблазни („Светът със всички свои недостатъци е по-добър от царството на безволеви ангели”: Халер[117]).

Към този начин на представяне се придържа и Писанието, за да направи любовта на Бог към човешкия род, както и нейната величина, разбираема. Библията Му приписва най-висшата жертва, която едно любещо същество може да даде, за да направи недостойните щастливи („Защото Бог толкоз обикна света и т. н.”,[118]). Макар, че тъкмо чрез разума не можем да си съставим понятие, как едно напълно самодостатъчно същество[119] може да жертва нещо, което принадлежи към блаженството му и така да се лиши от свое притежание. Но, такъв е схематизмът на аналогията (употребена за обяснение), който не можем да избегнем. Да го превърнем, обаче, в схематизъм на определянето на обекта на познанието (с цел за разширяване на последното), това ще представлява антропоморфизъм, който с оглед на морала (в религията) има най-вредни последици.

Тук искам само, между другото, да забележа, че при мисловното издигане от сетивното към свръхсетивното може да се схематизира (да се направи разбираемо едно понятие по аналогия с нещо сетивно). В никакъв случай, обаче, не може да се прави по аналогия изводът, че каквото е присъщо на първото (сетивното) трябва да е присъщо и на последното (свръхсетивното) и така да се разшири понятието му. За това си има съвсем проста причина – на всяка аналогия би противоречал един такъв извод, който от това, че ни е необходима една схема за някакво понятие, та да си го направим разбираемо (да го подкрепим с пример), да извежда следствието, че схемата по необходимост трябва принадлежи на определението на предмета като предикат. Аз, именно, не мога да кажа: Тъй, като не мога да си представя другояче разбираемо причината на едно растение (или на всяко органична твар и въобще на целесъобразния свят), освен по аналогия с един майстор по отношение на неговата творба (един часовник), а именно, че приписвам на тази причина разсъдък, то и самата причина (на растението, изобщо на света) трябва да има разсъдък, т. е. приписването на разсъдък да е не само условие за моето разбиране, но и за самата възможност нещо да бъде причина. Между отношението на една схема към понятието й и на схемата на това понятие към самия предмет няма никаква аналогия, а една огромна пропаст[120] (metabasiV eiV allo genoV), скокът през която води именно към антропоморфизма. Доказателството за това съм дал на друго място[121].

В)
Трудности при реализирането на тази идея и тяхното преодоляване

VI 66

— Първата трудност, която прави съмнително да постигнем в нас, при недостатъка на нашата праведност, идеята на богоугодното човечество по отношение на светостта на Законодателя е следната. Законът казва: „Бъдете святи (във вашия начин на живот), както е свят и вашият Баща на небето![122]”, защото това е идеалът на Божия Син, който идеал ни е представен за образец. Но, разделянето на Доброто, което сме длъжни да постигнем в нас, от Злото, от което започваме, е безкрайно. А, що се отнася до действията[123], т. е. до съответствието на начина ни на живот със светостта на моралния закон, то е недостижимо във времето. От друга страна, нравствената характеристика на човека трябва, все пак, да е съгласувана с тази святост. Тя трябва, следователно, да бъде поставена в душевността, в общата и чиста максима на съответствието на поведението със Закона, като зародиш, от който да покълне и се развие всяко Добро. Тази душевност произлиза от святия принцип, който човекът е възприел като своя висша максима, а промяна на душевността трябва също да е възможна,

VI 67

защото е Дълг.

Трудността се състои в следното: Как би могла душевността да важи вместо действието[124], което (не въобще, а във всеки отделен времеви момент) е греховно? Разрешаването на тази трудност се основава върху следното: Нашето действие (съответствието на начина ни на живот със светостта на моралния закон) – като безкрайно продължаващо движение от недостатъчно доброто към по-доброто – винаги ще си остава греховно според нашата преценка. Това е така, защото при тази преценка ние, чрез понятията на отношението между причина и следствие, винаги сме ограничени от времевите условия. Така ние по всяко време трябва да считаме Доброто в явлението, т. е. според това, което сме извършили,[125], като недостатъчно за един свят Закон. Но, същевременно, можем да мислим, че безкрайният прогрес на това Добро в действията ни към съгласуване с моралния закон – поради душевността ни, от която се извежда и която е свръхсетивна – бива преценено от Сърцеведа в неговия чисто интелектуален наглед също като съобразно и на самото действие[126] (на начина на живот)*[1] като едно завършено цяло. Така човекът, независимо от своята постоянна нравствена непълноценност[127], може да очаква, в който и момент съществуването му да се прекрати, да е угоден Богу въобще.

— Втората трудност, която изпъква, когато се разглежда стремящият се към Доброто човек с оглед на това морално добро и неговото отношение към Божията доброта, се отнася до моралното блаженство. Под последното тук не се разбира осигуряването на постоянно задоволство от физическото състояние (освобождаване от страдания и наслаждение на все по-увеличаващи се удоволствия), т. е. физическото блаженство. Има се предвид притежанието на действителна и трайна душевност, която винаги се стреми към Доброто (и никога не се отклонява от този път). Защото непрекъснатото „стремление към Царството Божие”[128] ако човек да би могъл да е твърдо сигурен в неизменяемостта на една такава душевност, би било равносилно

VI 68

като да се счита вече в притежание на това Царство. Защото тогава човекът с такава душевност от само себе си би могъл да се доверява, че „останалото всичко (отнасящо се до физическото блаженство) ще му се придаде”[129].

Наистина, имащият резерви по този проблем човек би могъл да бъде насочен, заедно със своите съмнения, към: „Неговият (на Бога) дух свидетелства за нашия”[130] и т. н. Т. е., че този, който притежавал такава чиста душевност, каквато се изисква, от само себе си вече щял да чувства, че никога нямало да може да падне толкова ниско, та отново да заобича Злото. Само че с такива мними чувства с уж свръхсетивен произход се получава тъкмо обратното: Никъде човек не се заблуждава по-лесно, отколкото в това, което доброто мнение от само себе си препоръчва. Никак не е препоръчително да бъдем окуражавани към едно такова доверие; по-скоро, по-полезно (за моралността) е „да вършим спасението си със страх и трепет”[131] (строги думи, които, ако не се разберат правилно, могат да подтикнат човека към мрачен фанатизъм). Само че без всякакво доверие към своята веднъж вече възприета душевност не би могло да има някакво постоянство в нейното продължение в тази насока. Това доверие се получава – без да се предаваме на сладникави или страхливи фантазии – при сравняването на досега водения начин на живот с възприетите нови намерения.

Да вземем, например, един човек, който, след като е възприел принципите на Доброто е водил един достатъчно дълъг живот. През това време той е успял да възприеме въздействието на тези принципи върху своите действия[132], т. е. върху своя непрекъснато прогресиращ към по-праведното начин на живот. От това той може да получи повод да заключи само предположително за основно подобрение в своя манталитет. Той може тогава разумно да се надява, че такъв напредък, щом като принципът му е добър, ще увеличи силите му за следващия напредък, и че в този земен живот няма вече да напусне този път, а ще продължава още по-смело по него напред. Дори, ако след този живот му предстои и друг, той и при другите обстоятелства има всички изгледи да се придвижва по-нататък според този принцип и още да се приближава все повече към – макар и недостижимата – цел на съвършенството. Защото може да счита – според това, което досега  е възприел за себе си – че неговата душевност основно е подобрена.

Тъкмо обратното е положението с този, който сам разбира, че въпреки често вземаните решения да върши Добро, никога не се е придържал към тях и винаги е изпадал в рецидив към Злото. Или, дори, е забелязал, че в течение на живота си даже изпада, като по наклон, все по-надолу от зло към по-зло. Такъв човек не може да

VI 69

храни разумни надежди, че, ако има да живее още по-дълго тук или му предстои бъдещ живот, би се поправил, защото при такива данни би трябвало да счита покварата като вкоренена в своята душевност. В първия случай, това е поглед в едно необозримо, но, все пак, желано и щастливо бъдеще, а във втория – напротив – в една също така необозрима мизерия. Т. е., и в двата случая, според това, което човеците могат да преценяват, това е поглед към безкрайност – блажена или страховита. Това са представи, които, следователно, са достатъчно мощни да служат като мотиви: за една част от хората – за успокоение и закрепване в Доброто; а за другата част – за събуждане на съдещата съвест, за да може, колкото е възможно, да се намали Злото. При това не е необходимо да предпоставяме*[2] догматично – като по правило от учебник – обективното наличие на вечността на Доброто или на Злото като съдба на човека. Защото тъкмо с такива лъжовни познания и твърдения

VI 70

разумът прекрачва границите на това, което разбира. Добрата и чиста душевност, която сме осъзнали в себе си, (и която може да се нарече добър управляващ ни

VI 71

Дух), води със себе си, макар и не непосредствено, доверие в своята устойчивост и здравина. Така тя се явява и като наш утешител (параклет), когато грешните ни постъпки със своята устойчивост ни създават грижа. Сигурността в устойчивостта на праведната душевност, обаче, нито е възможна за човека, нито, доколкото можем да разберем, е от полза за морала. Защото (и това трябва да се отбележи) ние не можем да изградим тази сигурност върху непосредственото съзнание за неизменяемостта на нашата душевност, тъй като не можем да погледнем в нея, а трябва само да заключим за нея от последиците й върху начина ни на живот. Този извод, обаче, се прави въз основа на възприятията, като проявления на добра или зла душевност. Затова той никога не дава сигурно познание за последната – особено за нейната здравина. И такава сигурност най-малко може да се получи когато видимо приближи краят на живота ни. Тогава, дори и да си мислим, че душевността ни се е била подобрила, липсват емпиричните доказателства за истинността на този извод. А и няма вече никакъв начин на живот, с който да се обоснове този извод за нашата морална стойност. Затова безутешността и безнадеждността[133] ще бъдат неизбежната последица от разумното преценяване на собственото нравствено състояние (природата на човека сама се грижи за това, щото тези чувства – при неяснотата на всички изгледи за отвъд границите на този живот – да не избият в диво отчаяние).

— Третото и, както изглежда, най-голямо затруднение, което всеки човек изпитва, макар и да е поел по пътя на Доброто,

VI 72

и като вижда, че целия му живот заслужава осъждане според божествената справедливост, е следното: Както и да е станало възприемането на добрата душевност в неговия случай и, дори, колкото и упорито да се е придържал към съответстващ на нея начин на живот, все пак, той е наченал от Злото и тази виновност[134] никога няма да може да бъде изличена. Той не може да си мисли, че, щом като след промяната в сърцето си не е извършил нови провинения, е изкупил и старите. Също така, той не може във водения след промяната праведен живот да постигне някакъв излишък от Добро над това, което е длъжен. Защото винаги е негов дълг да върши цялото Добро, което е във възможностите му. Това е началната вина, предхождаща всяко Добро, което човек може да извърши. Тя е това, което – и нищо друго – разбираме под наименованието радикално Зло (виж първата Книга). Тази вина не може според справедливостта на разума да бъде изкупена от друг. Тя не е някакъв прехвърляем дълг и, като парично задължение (при което на кредитора му е все едно, дали длъжникът или някой друг ще плати) да може да бъде прехвърлена на някой друг, а е във най-висша степен лично задължение. Тя е именно вина на греха, който само виновният може да си я носи, а не и някой невинен, дори и да е толкова великодушен, че да я поеме вместо него.

Нравственото Зло (което наричаме грях, когато моралния Закон, който е нарушен, разглеждаме като Божествена заповед) води със себе си безкрайност, както на нарушенията на Закона, така и на вината. Това става не поради безкрайността на Върховния Законодател, чийто авторитет по този начин се засяга (защото за фантастичните отношения на Бога с човека нищо не можем да знаем), а, по-скоро, защото е Зло в душевността и максимите въобще (разглеждани като общи принципи спрямо отделните нарушения). По друг начин са поставени нещата пред човешкия съд, който преценява само отделното престъпление, следователно само деянието и свързаното с него, не и общата душевност. Затова всеки човек би трябвало да е готов за безкрайност на божието наказание и на изпъждане от царството Божие.

Преодоляването на тази трудност почива върху следното: Присъдата на Сърцеведа трябва да разглеждаме като произнесена върху общата душевност на обвиняемия,

VI 73

а не върху нейните прояви – отклоняващи се от или съгласувани със Закона постъпки. В този случай се предполага наличието в човека вече на принцип на Доброто, който е постигнал надмощие над преди господстващия принцип на Злото. Поставя се въпросът: Дали моралната последица от злия принцип, т. е. наказанието (с други думи, действието на Божието неодобрение върху субекта), би могла се отнесе също и върху състоянието му, когато е вече с добра душевност и предмет на Божието благоволение. Въпросът не е, дали наложеното на човека преди промяната на душевността наказание би съвпадало с Божията справедливост (никой не се съмнява с това). Наказанието (в това изследване) не се мисли като вече изтърпяно преди обръщането в Доброто. То, обаче, не може да се мисли и като изтърпявано след промяната в душевността, тъй като човекът живее вече един нов живот и в морално отношение е друг човек и трябва да бъде третиран съответно на това си ново качество (на угоден Богу човек). От друга страна, трябва да се задоволи и Висшата справедливост, според която виновният никога не е невинен. Според Божията мъдрост наказанието не става нито преди, нито след промяната на душевността, а от друга страна пък е необходимо. Затова наказанието трябва да се мисли като съответстващо на тази мъдрост и осъществявано от нея в състоянието при промяната на душевността. Нека да видим, дали в това последното състояние – чрез самото осъществяване на морална промяна на душевността – не могат да се мислят като съдържащи се тези страдания, които новият, с добра душевност, човек да може да счита като заслужени (в предишното му състояние) наказания*[3] и то такива, с които

VI 74

се осъществява Божествената справедливост.

Промяната на душевността е именно един изход из Злото и вход в Доброто, събличане на стария и обличане на новия човек[135], тъй като субектът на греха (както и на всички влечения, които го подвеждат натам) отмира, за да живее като субект на праведността. Промяната, обаче, е едно интелигибелно определение[136]. В нея не се съдържат два отделни морални акта разделени от времеви период, а тя е един единствен акт, защото изоставянето на Злото е възможно да стане само чрез добрата душевност, която осъществява входа в Доброто, и обратното. Добрият принцип се съдържа, следователно, както в напускането на злата, така и във възприемането на добрата душевност. А страданието, което съвсем правилно придружава злата душевност, изчезва изцяло при втората. Изходът от покварената душевност към добрата е само по себе си вече една жертва и начало на дълга редица от страдания в живота (като „отмирането на стария човек”[137], „разпъването на кръст на плътта”[138]). Тях новият човек – с душевността на Божия Син – възприема именно само заради Доброто като такова, но те са се дължали фактически другиму като наказание, а именно на стария човек (защото човекът вече в морално отношение е друг).

Новият човек физически (разглеждан според своя емпирически характер като сетивно същество) си е същият виновен човек и като такъв трябва да бъде съден от един морален съд, следователно и от самия себе си. Все пак, в своята нова душевност и (като интелигибелно същество) пред Божествения Съдия, пред Когото душевността замества действията, той е един друг човек. Новата душевност в нейната чистота, като тази на Божия Син, човекът е възприел в себе си. Така (ако искаме да персонифицираме тази идея) Божият Син понася за човека, а също и за всички, които вярват (практически) в Него, като техен заместник греховната вина. По този начин, и чрез страдания и смърт, като Спасител, ги изкупва пред Божествената справедливост и като техен адвокат им дава надежда, че могат да се явят пред своя Съдия като достойни за оправдание. А (по този начин на представяне) страданията, които новият – отмирайки като стар – човек, трябва да понася по-нататък в живота си*[4], се описват за Представителя на човечеството като

VI 75

еднократно изстрадана завинаги смърт.

Тук му идва редът да се спрем на този излишък от заслуги за добри дела, на който по-горе[139] трябваше да отречем съществуването, както и на заслугата, която ни се зачита по милост. Защото всичко, което в нашия земен живот (а може би също и във всички бъдещи времена и всички светове) е само в процес на [ставане] превръщане[140] (а именно в богоугоден човек), не ни дава никакво право† (според емпиричното ни самопознание) да искаме това превръщане да ни се зачете така, като че ли тук вече сме го постигнали напълно. Така е, според както ние самите познаваме себе си (не непосредствено нашата душевност, а преценено само според нашите

VI 76

деяния), така че обвинителят в нас по-скоро би настоявал за осъдителна присъда. Следователно, присъдата би била винаги произнесена по милост, ако – поради Доброто във вярата ни – ни освобождава от всяка отговорност, макар и (като основана на изкуплението, лежащо само в идеята на подобрената ни душевност, която, обаче, само Бог знае) да отговаря напълно на безкрайната справедливост.

А сега, все пак, може да се попита, дали тази дедукция на идеята за оправданието на човека, който наистина се е провинил, но е преминал към богоугодна душевност, има някакво практическо приложение и, ако има, какво може да е то. Не може да се предвиди, какво позитивно приложение тя би имала за религията и за начина на живот. Защото в основата на това изследване лежи условието, че този, за когото то се отнася, вече действително ще се намира в изискуемата добра душевност, заради която пък (за нейното развитие и въздигане) собствено е предназначена и цялата практическа употреба на понятията на морала. А що се отнася до утешението, то самата такава душевност го поднася на този, който я осъзнава в себе си (като утешение и надежда, не и като сигурност). Дотолкова тази дедукция представлява само отговор на един спекулативен въпрос. А последния, обаче, не можем да отминем с мълчание. Иначе би могло разумът да бъде укорен, че той чисто на просто няма сили да обедини надеждата за опрощаването на вината на човека с Божията справедливост. Това е един укор, който би могъл да бъде вреден в различни аспекти, предимно в морален. Но, и само негативната последица дори, която следва от това за религията и нравите с оглед на всеки отделен човек, се разпростира твърде далеч. А от казаната дедукция се вижда, обаче, че опрощение на обременения с вина човек пред небесната справедливост може да се мисли само под условието на пълната промяна на душевността. Нея, следователно, всички видове жертвени или церемониални очиствания[141], всякакви призовавания и възхвали (дори и тези отнасящи се до заместващия идеал на Божия Син,) не могат да я заместят. Нито пък, ако споменатата промяна е налице, те, ни най-малко дори не могат да увеличат значението й пред Божия съд. Защото този идеал трябва да бъде възприет в нашата душевност, за да може да бъде преценяван вместо действията ни[142].

Нещо друго пък се съдържа във въпроса: Какво, в края на дните си, човек може да очаква като награда или опасение заради водения до тогава начин на живот? В този случай, най-малкото, той, поне в известна степен, трябва да познава собствения си характер. Което означава, че, дори и да вярва, че

VI 77

е станало подобрение в неговата душевност, трябва да подложи заедно с нея на преценка и старата (покварената), от която е тръгнал. Трябва да прецени и какво и колко от старата душевност е отстранил, както и какви качества (дали чисти или още нечисти) и в каква степен притежава предполагаемата нова душевност, които да се приспаднат, за да се преодолее старата душевност и се предпази от рецидив в нея. Човекът, следователно, ще трябва да проследи душевността си през целия свой живот. Той не може да получи чрез непосредствено познание за своята действителна душевност никакво сигурно и определено понятие, а може само да си направи извод за нея от начина на живот, който фактически е водил. И за присъдата на бъдещия свой съдия (т. е. на събудената в него съвест и на привлеченото в нейна помощ самопознание, което е получил в своя опит[143]) човек няма да може да мисли за друго някакво състояние, което да му предложи за преценка, освен да постави пред взора му вкупом целия свой живот, а не само някаква част от същия (може би, последната като най-благоприятна за подсъдимия). А с това човек от само себе си би свързал и изгледите за един по-нататъшен живот (без да си поставя граници за това), ако да би живял още по-дълго.

При изследването на тези въпроси, не може една предварително осъзната душевност да замести в преценката отделните деяния, а обратното, човекът, след като ги разгледа, от тях следва да направи извод за душевността си. Мисълта за това, какво човек (дори и да не е най-злият) може да очаква в последния си ден, извиква в паметта много неща, на които иначе той отдавна лекомислено не е обръщал внимание. И как би разсъдил читателят, ако при това положение на човека се каже не друго, а само, че има основание да вярва, че после ще застане пред един съдия, който ще отсъди за бъдещата му съдба според водения до тогава начин на живот? Ако за това се обърне към намиращия се в самия него съдия, последният ще отсъди строго, тъй като човек не може да подкупи собствената си съвест. Но, ако бъде представен на един друг съдия, за какъвто знае от разни други поучения, то пред него подсъдимият би могъл да направи куп възражения произтичащи от преструвката за човешката слабост и, въобще, ще се опитва да го манипулира. Като например, чрез разни гузни самоизмъчвания, които не са резултат от истинската праведна душевност, да иска да предварди наказанието или чрез молби и хленчене, както и чрез други разни словосъчетания и самопризнания представяни за набожност, да умилостиви съдията. И, ако му се даде надежда в тази насока (съгласно сентенцията: „Всичко е добро, щом завършва добре”), човекът по-раншко ще си направи калкулацията, та да не би |

VI 78

без нужда да загуб膆 много от приятния си живот, а набързо – към – края му да равни сметката в своя изгода.

Забележки:

*[1]-67 Не трябва да се пропусне следното: С това не се искам да кажа, че душевността трябва да служи да компенсира неподчинението на Дълга, следователно, да компенсира реалното Зло, в тази безкрайна поредица (т. е. да се предпоставя, че в душевността действително се съдържа угоден Богу морален характер на човека). А искам да кажа: Душевността заема мястото на тоталността на продължаващата в безкрайността поредица на приближение към Доброто. Тя замества, обаче, само непреодолимата невъзможност на едно съществуващо във времето същество да бъде някога това, което възнамерява да стане. Що се отнася до изкуплението на нарушенията, които се явяват в процеса на този прогрес, то ще бъде разгледано при разрешаването на третата трудност.

*[2]-69 Това принадлежи към въпросите, от отговорите на които, дори и да получи такива, човек няма да може да разбере нищо разумно и затова се наричат детски въпроси. Такъв е въпросът: дали адските наказания ще имат край или ще бъдат вечни. Ако се преподава първото, то трябва да внимаваме, че някои (като тези, които вярват в огъня на чистилището или като морякът от Пътешествията на Мур[144]) биха казали „Щом е така, надявам се, че ще мога да го издържа”. Ако, обаче, се твърди другото и се счита за тезис на вярата[145], то – противно на намерението, което се има при това твърдение – ще се създаде надеждата за пълна безнаказаност след най-безсъвестен живот. Защото, в момента на закъснялото разкаяние в края на този живот, повиканият за съвет и успокоение духовник ще счете за ужасно и безчовечно да съобщи на грешника за вечното му осъждане. И тъй като между осъждането и пълното оправдание не може да установи нещо средно (или вечно или никакво наказание), духовникът ще трябва да даде на този човек надежда за последното, т. е. ще обещае да го превърне набързо в един богоугоден човек. И тъй като за започването на праведен начин на живот вече няма време, като средства за обръщане в Доброто се използват разни изявления за разкаяние, разни религиозни формули, както и вричания за нов живот в случай на някакво по-дълго отлагане на края на настоящия. Това ще бъде неизбежно, ако вечността на бъдещата съдба определена от досега водения начин на живот се излага като догма. Вместо това човекът би трябвало да бъде насочен да си състави, изхождайки от настоящето си състояние, понятие за бъдещото и сам да си направи извод за естествено предвидимите последици. Необозримостта на поредицата от тези последици на извършени под господството на Злото деяния ще има за него същото морално въздействие (ще мотивира човек да поправи или замести, доколкото е възможно, тези последици и така да направи станалото нестанало още преди края на живота си), което може да се очаква и от обявената им безкрайност. Това ще стане без недостатъците придружаващи догмата за вечността на наказанието (за което нито разумът, нито тълкуванието на Писанието, дават основание). А те се състоят в това, че злият човек

VI 70

още предварително през живота си разчита на това лесно постижимо опрощение. Или в края на живота си вярва, че ще има работа единствено с претенциите към него на Небесната справедливост, които да задоволи само с думи. А при това правата на хората не получават никакво удовлетворение и никой не получава обратно своето (това е толкова обичайна последица на този вид опрощение, че пример за обратното едва ли някой е чувал).

А да се страхуваме, че разумът чрез съвестта ни ще бъде много либерален съдник, би било, според мен, голяма грешка. Тъкмо защото разумът ни е свободен и е определен да съди дори него, човека, той е неподкупен. И ако се каже някому, намиращ се в такова положение, че е много малко вероятно в скоро време да застане пред един съдия, то достатъчно е само да го предоставим на собствените му размишления и те по всяка вероятност ще го осъдят най-строго.

Искам тук да добавя няколко забележки. Обикновената сентенция: „Всичко е добро, което свършва добре” може да бъде приложена и към морала, но само, ако под добър завършек се разбира този, при който човекът става истинно-добър човек. Но, как да разбере човек, че е такъв, тъй като за това може да заключи само от последващия устойчив праведен начин[146] на живот, а пък в края на живота вече няма време за него? По-скоро тази сентенция може да се приложи за блаженството, но пак с оглед на позицията, от която човек разглежда живота си. Това трябва да стане не от неговото начало, а от края му, когато човек поглежда назад. Преживяните страдания не оставят болезнени спомени, ако вече се чувстваш на сигурно от тях, а – по-скоро – едно приятно чувство, правещо още по-приятно наслаждението от щастието, което получаваме. Защото удоволствието или болката (като принадлежащи към сетивността) се съдържат във времето и с него изчезват. Те не образуват едно цяло с наличното усещане на живота, а то, като последващо, ги измества. Ако, обаче, тази сентенция се приложи при преценка на моралната стойност на водения до този момент живот, то човек ще сгреши много, ако счете, че го е приключил като съвсем добър. Защото моралният субективен принцип на душевността (като нещо свръхсетивно), според който човек следва да съди за живота си, е такъв, че съществуването му може да се мисли само в абсолютно единство, а не и като разделено във времето на отделни периоди. И тъй като можем да съдим за душевността само от постъпките (като нейни явления), то животът – за целта на тази преценка – се разглежда като единен във времето, т. е. като едно цяло. И укорите за първата част на живота (преди обръщането в Доброто) ще звучат не по-малко гръмогласно от хвалбите за втората и могат значително да потушат триумфиращия тон на „Всичко е добро, ако свършва добре!”

И накрая, има едно предписание, което е много сродно, макар и не идентично, с това за учението за продължителността на наказанията на другия свят, а именно: „Всички грехове трябва да бъдат опростени тук”! Т. е., че сметката ще трябва да бъде уредена към края на живота напълно

VI 71

и никой не може да се надява, да навакса там това, което тук е пропуснал. То, обаче, също и като предишното, не може да се приеме за догма, а е само основно положение, с което практическият разум – при употребата на понятията на свръхсетивното – сам си предписва правилото, че не знае нищо за обективните свойства на последното. С това учение се казва само това: Ние можем единствено от водения от нас начин на живот да заключим, дали сме или не сме богоугодни, но, тъй като начинът на живот приключва с живота, то за нас тогава приключва и сметката, чийто резултат единствено може да покаже, дали можем да се считаме за оправдани или не.

Въобще, ние трябва да ограничим изграждането на съжденията си върху регулативните, обслужващи практическата употреба на свръхсетивното, принципи, вместо на конститутивните принципи на познанието на тези обекти, придобиването на което е невъзможно за нас. По този начин, в много области нещата с човешката мъдрост биха стояли по-добре. А и мнимото знание за това, за което по принцип нищо не се знае, не би измътило празни, макар и блестящи за известно време, софистики, от които, в последна сметка, произлиза вреда за морала.

*[3]-73 Хипотезата, съгласно която изобщо всичките страдания на света се считат като наказания за извършени нарушения, не може да се приеме нито като изнамерена за нуждите на някаква теодицея[147], нито като някаква измишльотина за нуждите на жреческата религия, тъй като е твърде обикновена, за да бъде така изкуствено измислена. Изглежда, тя е много близка на човешкия разум, който е склонен да свързва естествените процеси със законите на моралността. Така твърде естествено се създава мисълта, че първом трябва да станем по-добри хора, преди да можем да претендираме да бъдем освободени от страданията на живота или да ги компенсираме с преобладаващи благини. Затова първият човек (в Светото Писание) се представя като осъден да работи, ако иска да яде, жена му – да ражда в болки децата си, а двамата – да бъдат смъртни, заради своето престъпление, макар и да не е ясно, как те, ако те не бяха нарушили Закона – бидейки животински създания и снабдени с такива крайници – биха могли да очакват някакво друго предопределение. А според индуизма хората не са нищо друго, освен

VI 74

затворени – като наказание заради някогашни престъпления – в животински тела духове (назовани деви). Един философ дори (Малбранш[148]) по-скоро беше готов да не признае на неразумните животни никакви души, а с това и никакви чувства, отколкото да приеме, че конете трябва да понасят толкова страдания, „без дори да са вкусили от забраненото сено”.

*[4]-74 С оглед на деянията ни (налични в чувствения свят), дори и най-чистата морална душевност

VI 75

не предизвиква в човека – като същество от този свят – нищо друго, освен едно непрекъснато [превръщане] изграждане[149] в богоугоден субект според постъпките (които се намират в сетивния свят). По своето качество душевността (тъй като трябва да се мисли със свръхестествен произход) е длъжна и може да бъде свята и съответстваща на своя Първообраз. По своята степен, обаче – така, както се проявява в постъпките – тя винаги ще остава с недостатъци и ще е безкрайно отдалечена от Първообраза.

Независимо от това, тази душевност, тъй като съдържа основанието за непрекъснатия прогрес в поправянето на недостатъците, замества, като интелигибелно единство[150], деянието в неговото съвършенство. Само че се пита: Може ли човек, за когото „няма никакво осъждане”[151], или не трябва да има такова, да вярва, че е оправдан, а същевременно да счита страданията, които получава по пътя си към все по-голямо Добро, все още като наказания и така като подлежащ на наказание, следователно, да признае една неугодна Богу душевност? Да, обаче само в качеството си на човека, когото непрекъснато съблича от себе си. В качеството си на „нов човек” той с радост ще поеме върху себе си – заради самото Добро – това, което в качеството му на „стария човек” му се полага като наказание (и това са всички страдания и мъки на живота въобще). Следователно те, дотолкова и доколкото е такъв нов човек, не му се дават като наказания. Изразът ”наказание” означава само, че той получава всичките страдания и мъки, който старият човек би трябвало да счита като наказания и които и той, доколкото в него още отмира старият човек, действително счита за такива и с готовност ги приема – в качеството на новия човек – като повод да изпита и упражни душевността си към Доброто. Тези наказания са следствието и същевременно причината за това задоволство и морално щастие, което се състои в съзнанието за прогреса в Доброто (който представлява един и същи акт с напускането на Злото). Обратното същите тези страдания при старата душевност не само би трябвало да се считат за наказания, но и да се усещат като такива. Това е така, защото, разглеждани единствено като страдания, те са тъкмо противоположното на това, което човекът със старата душевност прави – под формата на физическо блаженство – свои единствени цели.

†-75 А имаме само способността пасивно да възприемем щото това превръщане да ни се зачете за извършено и това е всичко, което можем от наша страна да допринесем. Решението, обаче, на един висшестоящ да даде нещо добро, по отношение на което низшестоящият има само (моралната) способност да го получи, се нарича милост.

††-78 Намерението на тези, които в края на живота си извикват при себе си духовник, обикновено, е, че те искат да намерят в него утешител. Но не заради физическите страдания, които водят със себе си последната болест, както и естественият страх от смъртта, (защото за тях може самата смърт, която ги приключва, да бъде утешителят). По-скоро, това е заради моралните страдания, т. е. заради укорите на съвестта. Последната би трябвало да бъде възбудена и изострена, за да не се пропусне да се извърши това добро, каквото още може. Или пък, за да се (унищожи) поправи Злото в неговите още останали последици съгласно предупреждението: „Бъди отстъпчив към своя противник (този, който има правна претенция към теб), докато си още с него по пътя (т. е., докато още живееш), за да не те предаде на съдията (след смъртта)”[152] и т. н. Вместо това, обаче, да се дава на смъртника опиум за съвестта, е провинение, както срещу него, така и срещу другите, преживяли смъртника. То е противно и на крайната цел, заради която една такава помощ за съвестта се счита за нужна в края на живота.

Втори раздел.
За претенцията на злия принцип за господство над хората и за борбата на двата принципа един с друг

VI 78

Светото Писание (в християнската си част) представя това интелигибелно морално отношение във формата на една история, в която два принципа в човека – противоположни един на друг както небето и ада – са представени като личности извън него. Те не само си мерят силите един срещу друг, но и същевременно предявяват претенциите си като юридически (единият като обвинител, другият – като защитник на човека) пред един върховен съдия.

Човекът първоначално е бил определен за собственик на всички земни блага (І Мойсей 1:28), но все пак ги владеел само за ползване (dominium utile) под егидата на своя създател и господар като върховен собственик (dominus directus). След това се явява на сцената и едно зло същество (как то е станало толкова зло, та да изневери на Господаря си, щом като изначално е било добро, не се знае). Това същество, поради падението си, е загубило цялото свое имущество, което може би е имало на небето и сега искало да си набави друго на земята. И тъй като на него,  като на същество от по-висш порядък, на един

VI 79

дух, не му се услаждали земните и телесни вещи, то искало да придобие господство над душите[153], като направи така, че прародителите на всички хора да изневерят на своя Господар и да станат зависими от него. И, след като успял в това си начинание, то станало върховен собственик на всички блага на земята, т. е. Княз на този свят. Тук човек може да намери за затруднително следното: Защо Бог не е използвал могъществото* си срещу този предател и не е унищожил още в началото това царство, което последният е искал да създаде. Владичеството и управлението на Върховната мъдрост, обаче, постъпва спрямо разумните същества по принципа на свободата им. Така те, каквото Добро или Зло да сполучат, ще го дължат на самите себе си. На земята, значи, е било създадено едно царство на злия принцип – противно на добрия – на което всички произхождащи (по естествен път) от Адама люде са поданици и то по тяхно собствено съгласие, защото илюзията на земните блага отклонява взора им от пропастта на покварата, на която се обричат. А добрият принцип пък – защитавайки своята претенцията за господство над хората – е учредил форма на управление (в еврейската теокрация) предназначена единствено за публичното боготворене на неговото име. Душите на поданиците на това управление, обаче, не били податливи на други мотиви, освен на земните блага, и не се подавали на управление в този живот другояче, освен чрез награди и наказания. Затова, обаче, не са били подходящи други закони освен такива, които налагали в известна степен тягостни церемонии и обичаи, в известна степен също и нравствени. Всички те били само такива, при които имало външна принуда, следователно, били само граждански закони, където вътрешната душевност въобще не била вземана предвид. И така, този порядък не нанесъл някаква съществена вреда на Царството на Мрака, а послужил, само за да се запази паметта за неотменимото право на Първия собственик.

По някое време народът, чувствайки в пълна сила недостатъците на йерархическото държавно устройство и поради това, както може би и

VI 80

поради моралните учения за свободата на гръцките мъдреци, които разклащали робския дух и постепенно придобивали влияние върху него, е осъзнал в голямата си част своето положение и така е бил готов за революция. И по същото време там се появила изведнъж, като слязъл от небето, една Личност, Чиято мъдрост била още по-чиста от тази на дотогавашните философи. Тази Личност се възвестява, що се отнася до Своите учения и Личен пример, като истински човек, но също и като пратеник от такъв произход, че е с първоначална невинност и не е обвързан с договора†, който останалото човечество е сключило със злия принцип чрез своя представител, първия родоначалник и в когото „Князът на този свят, следователно, няма дял”[154].

По този начин господството на последния е било поставено под опасност. Защото, след като този богоугоден Човек е издържал на изкушенията му

VI 81

да встъпи в онзи споменат договор, ако пък и други човеци възприемат с вяра същата душевност, той ще да ги загуби като поданици и неговото царство ще се подложи на опасност напълно да бъде разрушено. Затова Князът на този свят предложил на богоугодния Човек да го направи управител на цялото си царство, стига само той от своя страна да го почита като владетел. И тъй като този опит не успял, Князът на този свят не само отнел на този Чужденец, намиращ се на неговата територия, всичко, което би могло да Му направи приятен земния живот (до най-голяма бедност), но и възбудил срещу Него всякакви преследвания, посредством които зли люде можели да Му го вгорчат. Така злият дух Му причинявал страдания, които само този, който мисли благочестиво, чувства истински дълбоко, с клевети насочени срещу чистите намерения на Неговите учения (за да Му отнеме привържениците) и Го преследвал така до най-позорна смърт. С тези притеснения, обаче, Князът не успял да стори и най-малкото срещу Него в Неговата устойчивост и почтеност в учението и личния пример за доброто на хората, дори и на злите такива. А резултатът от тази борба! Значението му може да се разглежда както в правен[155], така и във физически[156] аспект. Във втория случай (отнасящ се до сетивността) добрият принцип е победеният: в този спор, след като е вдигнал въстание в едно чуждо владение (разполагащо с мощ), Той трябвало да загуби живота си след много понесени страдания††.

VI 82

Царството, обаче, в което властват принципите (били те добри или зли), не е такова на природата, а е Царство на свободата. В него може да се господства над нещата само дотолкова, доколкото се повелява над душите; следователно в това Царство никой не е роб (крепостен) освен този, който – и докато – иска да е такъв. Затова тъкмо тази смърт (висшата степен на страдания на един човек) бе и манифестацията на добрия принцип, т. е. на човечеството в неговото морално съвършенство, като пример за подражание на всеки човек. Представата за тази смърт трябваше и можеше, както за Неговото, така също и за всяко друго време, да има най-голямо влияние над човешките души, като показва в най-ярък контраст свободата на децата на Небето и робството на един обикновен син на Земята. Не в едно определено конкретно време, а от самото начало на човешкия род, Добрият принцип е слязъл по невидим начин от Небето при хората. (Това ще признае всеки, който обръща внимание на святостта на този принцип и същевременно на непонятността на връзката му – чрез моралната заложба – със сетивната природа на човека). И затова по право Добрият принцип има в хората своето първо местожителство. Добрият принцип се яви в един действителен Човек като пример за всички останали: „така Той дойде у Своите Си, и Своите Го не приеха. А на всички ония, които Го приеха – на вярващите в Неговото име – даде възможност да станат чеда Божии” [157]. Така чрез примера (в моралната идея) на Своята смърт, Той отваря портите на свободата за всички, които като Него искат да се отрекат от това, което ги приковава – във вреда на нравствеността – към земния живот. И под Добрия принцип се събира „в Негово владение и под Негово господство народ, който е усърден в добри дела[158]”. А тези, които предпочитат моралното робство, да останат на техния си господар.

Значи, моралният резултат от тази борба за Героя на тази история (до Неговата смърт) собствено не е победата над Злия принцип, защото неговото Царство още продължава, и ще трябва да дойде една нова епоха, чак когато то да бъде разрушено. — Това е само пречупване на силата му, та да не държи тези, които

VI 83

дълго са му били подчинени против волята им, като им се предоставя едно друго морално господство (защото за човека все някакво трябва да има) като убежище. В това убежище людете ще да намерят защита за своята моралност, ако искат да оставят старата си. Иначе и по-нататък Злият принцип бива наричан Княз на този свят[159], свят, в който тези които са привърженици на добрия принцип, винаги трябва да са готови да понесат физически страдания, жертви, наранявания на самолюбието, които в Светото Писание са представени като преследвания от страна на Злия принцип. Защото последният дава в Царството си възнаграждения само за тези, които правят земното благополучие своя крайна цел.

Лесно се вижда, че, след като се свали мистичната опаковка от този живописен и, вероятно, за своето време единствено популярен начин на представа, той (по своя дух и разум) е валиден за практиката и задължителен за целия свят и за всички времена, защото е достатъчно близък до всеки човек, та чрез него да осъзнае дълга си. Смисълът му се състои в това, че въобще няма друго спасение за човека, освен да възприеме най-чистосърдечно истинските нравствени принципи в душевността му. Срещу това възприемане действа не толкова често обвиняваната за това сетивност, а една определена извратеност, за която сами сме си виновни, или ако тая лошотия искаме другояче да наречем, коварство (fausseté, сатанинската хитрост, чрез която Злото е дошло на света). Това е такава една поквара, която лежи във всички хора и не може по никакъв начин да бъде превъзмогната, освен чрез идеята на нравствено Доброто. Необходимо е и съзнанието, че последната идея принадлежи действително към нашата първична заложба и трябва да сме много усърдни да я държим незасегната от нечисти примеси и да я приемаме дълбоко в основите на нашата душевност. Ние ще се убедим чрез постепенното действие върху душите ни на тази идея, че вдъхващите ужас сили на Злото нищо не могат да постигнат срещу нея („и портите адови няма да й надделеят”^[160]). Трябва, също така, и да помним, че не бива да допълваме суеверно недостатъка на тази увереност чрез очистителни действия[161], които не предполагат никаква промяна на душевността или фанатично чрез мними (само пасивни) вътрешни озарения. Защото чрез тях винаги ще бъдем отдалечавани от Доброто, което се основава на самостоятелните ни действия. За Доброто ние не трябва да търсим друг белег, освен този на праведния начин на живот[162]. — А иначе, едно усилие като настоящото, да се търси в Писанието този смисъл, който е в хармония с най-светия такъв, на който ни учи разумът, трябва да се счита не само за

VI 84

разрешено, но и за дълㆆ†. И по този повод можем да си спомним за това, което мъдрият Учител каза на учениците си за тогова, който е тръгнал по свой собствен път, като върви към същата цел „Не му запрещавайте, защото, който не е срещу нас, той е с нас”[163].

Забележки:

*-79 Отец Шарлевуа[164] разказва, че - преподавайки катехизиса на свой ирокезки ученик - му разказал за всичкото Зло, което злият дух е внесъл в първоначално доброто творение на света и как същият и сега постоянно се опитва да осуети и най-добрите Божи уредби. Тук ирокезът с възмущение запитал: ама защо Бог не убие дявола? Отец Шарлевуа добросъвестно признава, че не е могъл да намери веднага отговор на този въпрос.

†-80 Да се мисли, че е възможна една личност свободна от вродената склонност към Злото така, като да е родена от девствена майка: това е една идея на разума, която е нагодена към един труден за обяснение и, все пак, неоспорим квазиморален инстинкт. Естественото зачатие не може да се осъществи без чувствено влечение в двамата участници и ни поставя в твърде близко (за достойнството на човека) родство с обикновените животни. Затова ние гледаме на това зачатие като на нещо, от което трябва да се срамуваме  (представа, която изглежда да е станала причината за мнимата святост на монашеството). Затова естественото зачатие ни се струва, като да е нещо неморално, несъвместимо със съвършенството на човека, но все пак присадено в природата му и наследявано от потомците му като предразположение към Злото.

Тази тъмна представа (сетивна, от една страна, но от друга също и морална, т. е. интелигибелна[165]) добре подхожда на идеята за едно дете, необременено с какъвто и да е морален недостатък, чието раждане е независимо от никакво полово общуване (девствено рождение). Макар, че за практиката въобще за споменатата представа не е необходимо нищо да се определя, тя все пак не е без затруднение за теорията. Защото, според хипотезата на епигенезиса,[166]майката, която произхожда чрез естествено оплождане от родителите си, ще е обременена с моралните им недостатъци и ще ги предаде по наследство, най-малкото наполовина също и при едно свръхестествено оплождане. Следователно, за да се избегне тази последица, трябва да се приеме такава система на предварителното съществуване на зародишите (и на Злото)[167] в родителите, но не системата на развитието в женския родител (защото така тази последица не би могло да се избегне), а само в мъжкия родител (развитие не в яйцеклетката, a в сперматозоидите[168]). Този пък родител – като носител на лоша наследственост – отпада при свръхестественото забременяване; така вече и теоретично би могло да се защити този начин на представа на спомената по-горе идея. — Но, кому са нужни всичките тези теории „за” или „против”, щом като на практика е достатъчно да ни се представи за пример тази идея като символ на самостоятелното човечество издигащо се над изкушенията на Злото (противопоставяйки му се победоносно)?

††-81 Не че Той (както романтично поетизира д-р Бардт[169]) е търсил смъртта, за да подпомогне доброто си намерение чрез един възбуждащ уважение блестящ пример: това би било самоубийство. Защото е допустимо, например, да рискуваш живота си в името на нещо, или да приемеш смъртта от ръцете на друг, когато това не може да се избегне, без да се изневери на някакъв върховен дълг, но не и да разполагаш със себе си и своя живот като средство, за каквато и да е цел, и така да си причинител на своята смърт. — Но, също не и за това, че Той (както допуска авторът на Волфенбютелските фрагменти[170]) е рискувал живота си не за морална, а за политическа и то непозволена, цел, т. е., за да свали от власт теокрацията и да постави сам себе си с мирско насилие на нейно място. Защото, срещу това говори, след като вече е загубил надеждата да запази живота си, Неговата молба към учениците Му на Тайната Вечеря „да правят това за Негов спомен”[171]. Тази молба, ако тя би напомняла за някакво неудачно мирско начинание, би била едно обидно напътствие, с което се възбужда огорчение спрямо Твореца и, следователно, е противоречащо на самото себе си. Това напомняне може пък също и да се отнася до неуспеха на едно много добро, чисто-морално намерение на Учителя, а именно, още приживе да предизвика една обществена революция (в религията), като низвергне враждебната на всякаква морална душевност церемониална религия, както и авторитета на нейните жреци (което може да е целял с разпоредбата си да събере на Великден своите разпръснати в страната ученици).

VI 82

Разбира се, за неуспеха на тази революция и днес още може да се съжалява. Тя, все пак, не е била окончателно осуетена, а е преминала след смъртта Му в тихо разширяваща се, макар и придружена с много страдания, религиозна промяна.

†††-84 При което може да се каже, че това не е единственият смисъл.

ОБЩА ЗАБЕЛЕЖКА

VI 84

Моралната религия се състои не в догми и обреди, а в душевната нагласа[172] към съблюдаване на всички човешки задължения като Божи заповеди. И ако такава религия трябва да бъде основана, то всички чудеса, които историята свързва с въвеждането й, трябва в края на краищата въобще да направят вярата в чудесата излишна. Защото, ако не се признава другояче достатъчно авторитет на предписанията на Дълга, така както още изначално разумът ги е вписал в сърцето на човека, освен ако са подкрепени и с чудеса, то това издава една укорима степен на морално неверие: „ако не видите личби и чудеса, няма да повярвате”[173]. Следното, обаче, е характерно за всеобщия начин на човешкото мислене: В определен момент една религия, която е била единствено на култа и обредите, вече е била достигнала до своя край. Затова една друга, основана в Духа и в Истината (в моралната душевност) религия, е следвало да бъде въведена вместо предишната. При това въвеждането на новата религия се свързва и украсява в историята още и с чудеса (макар тя и да не се нуждае никак от тези неща), за да се обяви така приключването на старата, която без чудеса не би могла да има никакъв авторитет. А пък, за да се спечелят поданиците на старата религия за новата революция[174] в религията, моралната религия се представя като осъществения най-накрая по-стар първообраз на това, което в старата религия е било крайната цел на Провидението. А и при такива обстоятелства никак не би помогнало да се оспорват старите разкази и тълкувания, щом като истинската религия, която вече е налице и отсега и занапред ще да се съхранява сама чрез основания от разума, макар отначало да е имала нужда от също такива помощни средства за въвеждането си. Но, самото вярване в неразбираеми неща и тяхното преповтаряне (което всеки може да направи, без да става с това по-добър човек или пък по този начин да стане някога такъв) не следва да се приема да е начинът – и то единственият – да се стане богоугоден човек. Срещу едно такова лицемерничене трябва да се води борба

VI 85

с всички сили. Възможно е личността на Учителя на единствено валидната за целия свят[175] религия и да е мистерия[176]. Може би, и появяването Му на земята, и Неговото отпътуване от нея да са чудеса; може да са чисти чудеса както Неговият деен живот и Неговите страдания; може дори да е чудо (свръхестествено откровение) и самата история, която удостоверява всичките тези чудеса – за стойността на всички тези неща можем въобще да не се тревожим. Дори трябва да отдадем и длъжната чест на тази „опаковка[177]”, която спомогна да се разпространи публично това учение, чиято достоверност почива на доказателство, непоклатимо съхранено във всяка душа, и която не се нуждае от никакви чудеса. Не трябва да правим, обаче, от употребата на тези исторически сведения религиозен догматизъм, в смисъл, че тяхното познаване, вяра и изповядване са сами по себе си нещо, чрез което можем да станем угодни Богу.

Що се отнася, обаче, въобще до чудесата, за забелязване е, че разумните люде, които и не възнамеряват да отричат вярата в тях, никога не я ползват на практика. Това ще рече, че те, що се отнася до теорията, вярват, наистина, да има такива чудеса; обаче, не допускат такива в делата си[178]. И мъдрите правителства винаги, наистина, приемат, в стари времена да са се случвали чудеса, дори са налагали това мнение по нормативен път в официалните вероизповедания; нови чудеса, обаче, никога не разрешават.*[1]  Това е така, |

VI 86

защото старите чудеса постепенно така вече са определени и ограничени от властите, че не може чрез тях да се предизвикват бъркотии в обществото. Но, за всеки случай, властите трябва да имат грижата по отношение на новите чудотворци с оглед на въздействията, които те могат да имат върху обществения мир и установения ред.

Ако се попита, обаче, какво следва да се разбира под „чудо” (и, тъй нас, собствено, ни интересува само да знаем, какво представляват чудесата за нас, т. е. за нашата практическа употреба на разума), това може да се обясни така: Чудесата са такива случващи се в света неща, на които законите за действието на причините им са и трябва да си останат напълно неизвестни за нас. И, така, могат да се мислят само теистически или демонически чудеса. Демоническите, пък, могат да се разделят на чудеса ангелски (на добри духове[179]) или дяволски (на зли духове[180]); от тях ни интересуват само последните, тъй като добрите ангели (не знам защо) почти или въобще не дават повод да стане реч за тях.

Що се отнася до теистичните[181] чудеса, ние наистина можем да си съставим някакво понятие за законите на действие на тяхната причина (като на едно всемогъщо и т. н., при това и морално, същество). Но това понятие е само най-общо такова, доколкото мислим това същество като Създател на света и Управител както на естествения, така и на моралния, порядък. Така ние получаваме знание за законите на тези порядъци, които разумът след това може да си послужи за своя употреба. Но, пък, ако приемем, че понякога и в особени случаи Бог също оставя природата да се отклонява от своите закони, тогава ние няма да имаме и най-слабото понятие и не можем никога да се надяваме да получим такова за закона, по който процедира Бог при уреждането на такива случаи (освен общото морално понятие, че каквото Той и да прави, всичко ще е добро; с това понятие, обаче, в този особен случай нищо не се определя). В такъв случай разумът ще е като парализиран, тъй като в работата си не ще може да се ползва от известните му закони,

VI 87

а пък и не получава знание за нови и няма да може и да се надява да получи такова на този свят. Между чудесата демоническите в най-голяма степен са несъвместими с употребата на нашия разум. Защото при определянето на теистичните чудеса разумът, все пак, може да има един негативен белег за употребата си. А именно така, че, когато в конкретното непосредствено явление нещо, директно противоречащо на морала, се представя като Божа заповед, то не може да е Божие чудо, независимо от цялата видимост на такова (например, когато бива заповядано на един баща, че трябва да убие сина си, за когото знае, че е напълно невинен). По отношение на демоническите чудеса, обаче, отпада и този признак. Би могло да се препоръча при тях да се използва за употреба на разума обратният, позитивният белег. Т. е., когато чрез едно такова чудо биваме подканени към една добра постъпка, която сама по себе си разпознаваме като дълг, да считаме че това чудо не идва от Злия дух. Но, и тогава можем да сгрешим, защото последният често се преструва като ангел на светлината.[182]

В деловата си работа не можем, следователно, да разчитаме на чудеса, нито при употребата на собствения ни разум (а тази употреба е необходима във всички случаи на живота) да калкулираме такива в плановете си. Съдията (колкото и, докато е в черквата, да вярва в чудеса) се отнася към увъртанията на нарушителя, че бил жертва на дяволски изкушения, така, като че ли нищо не е казано. Независимо от това, дали в случая би счел за възможно да обсъди и да не би един простичък обикновен човек да е попаднал в мрежите на някой изпечен злодей. Само че, като не може призове последния и да направи очна ставка на двамата, нищо разумно не може да се получи от това. Разумният духовник ще избягва, следователно, да пълни главите на повереното му паство с истории от „Адския Протей”[183] и да му пощурява въображението. А, що се отнася до добрите чудеса, те се употребяват от хората в делата им само като фрази. Така, лекарят казва: на болния не може, освен ако не стане чудо, да се помогне, т. е. той сигурно ще умре. — Към деловата работа се отнася и тази на учения изследващ причините на събитията в естествените им закони. Подчертавам, в естествените закони на тези събития, които той, следователно, може да докаже чрез опита, дори и да се налага да се откаже да постигне знание за нещото[184] само по себе си, което действа според тези закони, или знание за това, което същите тези закони

VI 88

биха имали за нас, ако имахме някакви други сетива. За моралното подобрение на човека може и да спомагат небесни влияния или да се считат нужни за неговата възможност, но самото то, само по себе си, е задача, която се полага на самия човек. Той не може да отличи със сигурност такива влияния от естествените, нито пък да ги привлече (а заедно с тях и самото Небе) в своя помощ. И тъй като с тях непосредствено нищо не може да предприеме, човек и не приема[185] да има в такива случаи никакви† чудеса. Затова – подчинявайки се на предписанията на Разума – той постъпва така, като че ли цялата промяна на душевността и подобрението зависят изцяло от работата, която самият е извършил. Що се отнася до дарбата, чрез твърдата теоретична вяра в чудесата да можеш и сам да ги предизвикваш и така да притесняваш Небесата, то една такава мисъл излиза твърде далеч от рамките на разума, та с такава безсмислена приумица да се занимаваме по-дълго.*[2]

Забележки:

*^[1]-85 Дори богословите[186], които в своите религиозни положения се придържат към авторитета на правителството (ортодоксалните), следват заедно с него тези правила. И затова те бяха укорени от Г-н Пфенингер[187] – при защитата на своя приятел Г-н Лаватер заради твърдението му, че все още са възможни верски чудеса – с право в непоследователност: Тези теолози (Г-н Пфенингер изрично изключва натуралистично мислещите по този въпрос), макар и да признават в християнските общности да е имало преди около седемнадесет столетия действително чудотворци, не щат да признаят такива сега. И то, без да могат да докажат от Писанието, че, и кога, чудесата трябва изцяло да престанат (защото плиткоумието, че те сега вече не са нужни, представлява една арогантна представа за по-голяма способност за разбиране, отколкото може да има човек); тези теолози, твърдят това без доказателства. Следователно, непризнаването и забраняването сега да има чудотворци, е само една благоразумна максима, а не е обективно установяване, че такива няма. Но, дали пък тази максима, която в този случай е възприета с оглед на предотвратяване на хаос в гражданските отношения, не важи и за опасността от подобен хаос във философията и изобщо в други области на разума?

Някои люде не допускат съществуването на големи чудеса (правещи силно впечатление), но пък щедро разрешават наличието на малки такива под името на „управление свише”[188]

VI 86

(защото последните като само някакво насочване изисквали малко усилия от страна на свръхестествения причинител). Тези хора, не съобразяват, че тук не става въпрос за въздействието и за неговата величина, а за формата, в която нещата протичат в нашия свят[189], т. е. за начина, по който това става – дали по естествен или свръхестествен път. Те не съобразяват също така и, че по отношение на Бог не може да се мисли някаква разлика между лесно и трудно. Що се отнася пък до пазенето в тайна на свръхестественото влияние, то едно такова умишлено прикриване на важността на събитие от такъв вид е още по-неподходящо.

†-88 Това означава следното: Човек не възприема вярата в чудеса в своите максими (нито за нуждите на теоретичния, нито за практическия разум), без да оспорва тяхната възможност или действителност.

*^[2]-88 Обичайна уловка на тези, които мътят главите на лековерните с магически изкуства или искат да ги накарат да вярват по принцип в такива, е да се позовават на признанието на естествоизпитателите за техните незнания. Та, казват те: не знаем причината на тежестта, на силата на магнетизма и др. подобни.

Но, въпреки това, с достатъчна подробност при определени ограничения на условията, само при които се случват известни последици, познаваме техните закони. И това е достатъчно за една сигурна разумна употреба на тези сили, както и за обяснение на техните явления, secundum quid, надолу за употреба на тези закони, за да се подредят под тях опитно получените данни, макар и да не можем да я мислим simpliciter и нагоре и да разберем причината за силите действащи по тези закони[190]. И така става понятен вътрешният феномен на човешкия разсъдък: защо така наречените чудеса на природата, т. е. достатъчно удостоверени, макар противоречащи на разбирането ни явления, или забележителни свойства на нещата отклоняващи се от досега известните природни закони, се възприемат с желание и ободряват душата, ако се схващат като природни; докато, обратно, душата ни се угнетява, ако те се възприемат действително като чудеса. Защото първите откриват перспективата към ново набавяне на храна за разума, дават надежда да се открият нови природни закони. Докато вторите, обратно, възбуждат опасенията да се загуби доверието и във вече известните такива. Ако, обаче, разумът се лиши от законите придобити чрез опита, то в такъв омагьосан свят самият той вече не е от никаква полза. Той дори няма да може да служи за моралната употреба в самия себе си, защото

VI 89

при такова едно положение няма да може да сме сигурни, дали и чрез нравствените мотиви, без нашето знание, не се предизвикват промени чрез чудеса, за които човек не знае, кому да ги припише – на себе си или на някаква друга, неразбираема за нас причина.

Хората, чиято способност за съждение е такава, та си въобразяват, че не могат да минат без чудеса, вярват, че смекчават удара, който разумът понася от тях, като приемат, че такива се случват само рядко. Може би те искат да кажат, че това е включено в самото понятие на чудото (защото, ако нещо такова се случва обичайно, то не би било обявено за чудо). В такъв случай тази софистика (един отнасящ се до обекта въпрос за това, какво представлява определена вещ, да се превърне в субективен въпрос – какво означава думата, с която обозначаваме тази вещ) – може да им бъде простена. И все пак, може да се попита: колко рядко? На сто години веднъж? Или ги е имало в стари времена, ама вече не? За чудесата като за обект на познание не може да се направи никакво определено заключение (защото по собственото ни определение те надхвърлят нашата познавателна способност). Може да се правят заключения само с помощта на необходимите максими за употреба на нашия разум: дали да ги приемем като ставащи ежедневно (прикрити под маската на природни събития) или никога, като в последния случай не обосноваваме с тях разумните си обяснения, нито пък правилата на поведението си. И тъй като първото (чудесата да стават ежедневно) въобще е несъвместимо с разума, то не ни остава друго, освен да приемем последната максима (няма чудеса), тъй като принципът е винаги максима на преценяването, а не теоретическо твърдение. В линията на тези разсъждения нека вземем, например, съхраняването на видовете в растителния и животинския свят, което заслужава най-високо удивление. При всяко ново създаване се възпроизвежда отново с пълна сила оригиналът с цялото вътрешно съвършенство на механизма и (както в растителното царство) дори с цялата толкова фина красота на цветовете всяка пролет. И това става без иначе толкова разрушителните сили на неорганичната природа в лошото есенно и зимно време да сторят нещо в това отношение на семената им. Никой не може да си въобразява толкова много за своето разбиране, та да може решително да твърди, че това явление е последица само на природни закони, както и да вижда липсата на необходимост от непосредственото влияние на Създателя. Но, това са си предмети на опита и за нас, следователно, те не са нищо друго освен природни явления и другояче не трябва да бъдат преценявани, защото такова е изискването за скромност в амбициите на разума. Да преминаваме тези граници, би било проява на гордост и липса на скромност в претенциите. И това е така, независимо, дали се опитваме лицемерно докажем чрез твърденията за чудеса, че притежаваме примирен и самоунизителен начин на мислене.

ТРЕТА КНИГА
Победата на Добрия принцип
над Злия и основаването на
Божието Царство на земята

VI 93

Борбата, която всеки морално добронамерен човек трябва да води под водачеството на добрия принцип срещу козните на злия, не може да му донесе, колкото и да се старае, никаква по-голяма полза от тази – да се освободи от господството на последния. Най-голямата печалба, която той може да спечели, това е, че е свободен, че „се освобождава от робството под закона на греха, за да живее за справедливостта”[191].Той, обаче, ще остава винаги не по-малко изложен на атаките на злия принцип. И, за да отстоява своята свобода, която непрекъснато ще е изложена на атаки, и занапред ще трябва винаги да е подготвен за борба.

Причината, за да се намира човек, обаче, в това опасно състояние, лежи в самия него. Следователно, той е длъжен, най-малкото, да положи усилия, доколкото може, за да се измъкне от това състояние. Но как? Това е въпросът.

Ако човек се огледа за причините и обстоятелствата, които му докарват тази опасност и го задържат в нея, той лесно ще се убеди, че те не произхождат от неговата груба природа, доколкото той бива разглеждан отделно, като индивид, а от хората, с които е във връзка или в някакво отношение. Не поради подбудите на първата се възбуждат в него, собствено, така наречените страсти, които причиняват толкова големи опустошения в първоначално добрата му заложба. Неговите потребности са малки и душевното му състояние при тяхното подсигуряване е умерено и спокойно. Той е беден (или се счита за такъв), само доколкото е загрижен, че други хора биха могли да го считат за такъв и да го презират. Завистта, властолюбието, алчността

VI 94

и свързаните с тях враждебни наклонности започват едва тогава да притесняват неговата, сама по себе си, непретенциозна природа, когато той е между хора. Дори не е необходимо да се предполага, че тези хора са затънали в Злото и представляват подвеждащи лоши примери. Достатъчно е, че ги има и го заобикалят, и че са човеци, за да покваряват един другиму моралната си заложба и да се правят взаимно зли. Ако не би могло да се намери средство, за да се създаде някакво обединение предназначено специално да предотвратява това Зло и да съдейства на Доброто в човека, като едно устойчиво и непрестанно разширяващо се общество, което е насочено към съхранение на моралността, с цел да противодейства с обединени сили на Злото, тогава последното, колкото и отделният индивид да би могъл да направи, за да се измъкне от неговото господство, постоянно би го държало под заплахата да го върне обратно под своята власт.

Както виждаме, господството на добрия принцип, доколкото хората биха могли да действат в тази насока, не може, следователно, да бъде постигнато иначе, освен чрез създаването и експанзията на едно устроено съгласно и заради законите на добродетелността общество, общество, което чрез разума има за задача и дълг да обхване целия човешки род. Единствено така можем да се надяваме на победа на добрия принцип над злия. Морално-законодателстващият разум следва, освен дето предписва на всеки индивид своите закони, още и да издигне флага на добродетелта, като сборен пункт, под който да се съберат всички, които обичат Доброто, за да се обединят под него и едва тогава да получат надмощие над неуморно войнстващото Зло.

Едно обединение на хора под чисто добродетелни закони съобразно предписанията на тази идея може да се нарече етично и, доколкото тези закони са и публични, етично-гражданско (в противоположност на правно-гражданското) обединение, или една нравствена общност. Тази нравствена общност може да съществува в средата на една политическа общност и, дори, да се състои от всичките нейни членове (също и, защото без политическата, която да стои в основата й, тя не би могла да бъде създадена от хората). Но етическата общност има особен и характерен за нея принцип на обединението си (добродетелта) и, затова, форма и устройство[192], които съществено се отличават от тези на политическата. Същевременно, наблюдава се известна аналогия между двете – като между две общности въобще – с оглед на която етическата общност може да бъде наречена етическа държава,

VI 95

т. е. Царство на Добродетелта (на Добрия принцип). Идеята за това царство има своята напълно добре обоснована обективна реалност (като дълга ни да се обединяваме в една такава държава), макар и субективно, изхождайки от добрата воля на човеците, никога да не бихме могли да се надяваме, че те ще се решат да действат единодушно към тази цел.

Първи раздел.
Философско представяне на победата на добрия принцип при основаването на Божието Царство на Земята 

I.
За природното състояние
на нравствеността

VI 95

Правно-гражданското (политическо) състояние представлява такова отношение на хората помежду им, доколкото те заедно стоят под публични закони (които всички са закони на принудата). Етическо-гражданското състояние е това, при което хората са обединени под закони без принуда, т. е. под такива само на добродетелността[193].

Така, както на политическото състояние се противопоставя правното (но не винаги законосъобразното), т. е. юридическото естествено състояние, така и от второто – етическо-гражданското – се различава нравственото естествено състояние. И в двата последни случая всеки сам си дава закона и няма позитивно външно право, на което човек да признава че, заедно с всички други, е подчинен. Също и в двата случая всеки сам си е съдия и няма никаква публична власт, която правно задължително, според закони, да определя, какво в съответните отделни случаи е задължително и да го доведе до всеобщо приложение

Всички политически граждани на една вече реално съществуваща политическа общност се намират като такива все пак в нравствено естествено състояние и имат правото да останат в него. Би било противоречие (in adjecto), щото политическата общност да принуждава гражданите си да встъпят в нравствена общност: защото свободата от принуда е включена в самото понятие на последната. Всяка политическа общност може да си желае, щото в нея да има и господство над душите съгласно законите на добродетелността. Защото, наистина, където не достигат средствата на принуда на политическата общност, тъй като съдията-човек не може да погледне в дълбините на чуждата душа, там добродетелната душевност би постигнала търсеното.

VI 96

Горко му, обаче, на законодателя, който иска да постигне насочено към нравствени цели устройство на държавата си чрез принуда. Защото той така не само ще предизвика обратното на нравствеността, но и ще подкопае и ще направи несигурно и самото политическо устройство. — Гражданинът на политическата общност остава, следователно, що се отнася до законодателните правомощия на последната, свободен да встъпи заедно с други свои съграждани освен това и в едно нравствено обединение, или пък, ако предпочита, да си остане в естественото нравствено състояние. Нравствената общност, обаче, почива върху публични закони и трябва да съдържа устройство основаващо се на тях. В тази връзка гражданите, които доброволно се обвързват да встъпят в това състояние, няма да бъдат принуждавани от политическите власти, как да устроят или как да не устроят вътрешно своята общност. Те, обаче, ще трябва, все пак, да търпят ограничения, а именно по отношение на условието, че в тяхната организация няма нещо, което да противоречи на дълга на членовете й като граждани на държавата. Доколкото етическата общност е наистина етическа, за последното без друго няма да има опасност.

Освен това, тъй като нравствените задължения се отнасят до целия човешки род, то понятието нравствена общност, като идеал, се отнася винаги до цялото човечество и по това се отличава от този на политическата общност. Затова едно множество от хора, което се е обединило по съображенията на добродетелността, не може все още да се нарича нравствена общност. То е само едно отделно съдружие, което се стреми към единение и хармония[194] с всички хора (и въобще с всички крайни разумни същества), за да създаде едно абсолютно нравствено цяло. Всяко отделно частично съдружие е само една представа или само схема за казаното цяло. Защото всяка една от тези общности от своя страна може да бъде представена по отношение на другите от нейния вид като намираща се в нравствено-природно състояние с всичките негови несъвършенства. Тъкмо такова е положението с отделните политически държави, които не се намират в отношенията помежду си в условията на едно публично международно право.

II.
Човекът трябва да излезе от естественото състояние на нравствеността, за да стане член на нравствената общност

VI 96

Така, както юридическото природно състояние е състояние на война на всеки срещу всеки, така и нравственото природно състояние |

VI 97

е състояние на непрекъснати враждебни действия срещу добрия принцип, който се намира във всеки човек, от страна на Злото, което също е присъщо нему, както и на всеки друг човек. Така, хората си покваряват взаимно един другиму моралната заложба и, дори, при наличието на добра воля на всеки индивид, но поради липсата на обединяващ ги принцип, чрез своите разногласия се отдалечават от общата им цел – Доброто – и се поставят един друг в опасност отново да попаднат под властта на Злото, като че ли те самите са оръдия на неговата власт. И, по-нататък, състоянието на беззаконната външна (брутална) свобода и независимост от позитивни закони на принуждението[195] е състояние на несправедливост и на война на всеки срещу всеки, от което човекът трябва да излезе, за да встъпи в политическо-гражданско състояние*. Така и етическото естествено състояние представлява открита взаимна вражда между принципи на добродетелността и е състояние на вътрешна безнравственост; от него природният човек трябва да положи усилия да излезе, колкото се може по-скоро.

В този случай се касае за дълг своего рода[196] – не на човека към другите хора, а на човешкия род към самия себе си. Всеки вид разумно същество е предопределен именно обективно, в идеята на разума, за осъществяването на една обща цел, а именно съдействието за най-висшето общо добро. Висшето нравствено добро, обаче, не може да бъде осъществено чрез стремежа единствено на отделната личност към нейното нравствено съвършенство. За това се изисква обединението на всички люде към същата цел в едно цяло за

VI 98

създаването на една система от хора с добра душевност, в която система и чрез нейното единство може да бъде осъществено висшето нравствено добро. Идеята, обаче, за едно такова цяло, една всеобща република под законите на добродетелта, е идея, която е съвсем различна от всички морални закони (които се отнасят до това, за което знаем, че е по силите ни). Тя, именно, се състои в това да действаме в посоката на едно цяло, за което не можем да знаем, дали то като такова е в нашите възможности. Затова този дълг е, както по своя вид, така и по принципа си, различен от всички останали.

Още от самото начало можем да предположим, че този дълг ще изисква като предпоставка и една друга идея, а именно тази за едно Висше Морално Същество, с чието всеобщо съдействие недостатъчните сили на всички отделни люде ще бъдат обединени за общо действие. Но, най-напред трябва да проследим въобще ръководната нишка на тази нравствена необходимост от обществено обединение и да видим до къде това ще ни доведе.

Забележки:

*-97 Формулираното от Хобс положение: „status hominum naturalis est bellum omnium in omnes”[197], няма никаква грешка, освен че трябва да се чете: „est status belli etc”.[198] Може и да не се съгласим, че постоянно съществуват действителни враждебни действия между хората, които не са подчинени на външни и публично закони. Но, все пак тяхното състояние (status iuridicus[199]), т. е. взаимоотношенията, чрез които те са способни да имат права (за тяхното придобиване или защита), е такова, в което всеки сам си е съдия за това, кое е негово право по отношение на другите. Но и за него той няма никаква гаранция от другите, нито пък и той им дава такава, за всеки гаранцията е собствената му сила. А това е състояние на война, в което всеки срещу всеки непрекъснато трябва да е въоръжен. Второто положение на Хобс, а именно: „exeundum esse e statu naturali”,[200] следва от първото. Защото естественото състояние представлява непрекъснато нарушаване[201] на правата на другите чрез арогантността да си съдия по собственото дело и да не предоставяш на другите никаква гаранция за правата им, освен собствения си произвол[202].

III.
Понятието за етическа общност е понятието за Божи народ под законите на нравствеността

VI 98

Ако следва да се изгради една нравствена общност, то всички нейни индивиди трябва да са подчинени на едно и също публично законодателство и всички закони, които ги обвързват, трябва да могат да се разглеждат като повели на един общ законодател. В случай, че общността, която ще се учредява, трябва да е юридическа, то обединяващото се в едно цяло множество от хора би трябвало да е самото то законодателят (на конституционните закони). Защото законодателството изхожда от принципа: Свободата на всеки индивид се ограничава от условията, при които тя може да съществува съвместно със свободата на всеки друг според едно общо законодателство*[1]. В този случай, следователно, общата воля установява една законна външна принуда. Ако пък общността следва да бъде нравствена, то народът не може сам да бъде разглеждан като законодателстващ. Защото всички закони в една такава общност са създадени собствено да съдействат за моралността на постъпките (която е нещо съкровено[203] и, следователно, не може да бъде подчинена на публичните човешки закони). Докато, обратното, законите |

VI 99

които би приела една юридическа общност са предназначени само за легалността на постъпките, която се вижда с очи, и не за (вътрешната) моралност, а за нея единствено тук става дума. Следователно, не народът, а някой Друг трябва да е Този, който би могъл да бъде публично законодателстващ за една етическа общност. От друга страна, нравствените закони не могат да бъдат мислени като произхождащи първоначално само от волята на този Законодател (като някакви укази, които не са задължителни, преди същият да е оповестил заповедта си). Защото тогава те не биха били нравствени закони и произтичащият от тях дълг не би бил свободна добродетел, а придружено с принуда правно задължение. Следователно като върховен законодател на една нравствена общност може да бъде мислен само Този, по отношение на който всички истински задължения, вкл. също и нравствените*[2], трябва да представляват същевременно и Негови заповеди. Той по тази причина трябва да бъде и сърцеведец[204], за да вижда в дълбочината на душевността на всеки и, както и трябва да бъде във всяка общност, да въздаде всекиму според делата му. Това, обаче, е понятието за Бог като морален Владетел на света. Следователно, нравствената общност е мислима единствено като един народ стоящ под Божите повели, т. е. като един Божи народ[205] и то съгласно законите на нравствеността.

Нека си представим и един народ Божи съществуващ по статутарни закони, именно по такива, чието изпълнение не касае моралността, а само легалността на постъпките. Това би била една юридическа общност, на която Бог уж би бил законодателят (следователно и конституционното устройство на тази общност би било теократично),

VI 100

а хора в качеството на жреци, които уж получават от Него непосредствено заповедите Му, биха управлявали аристократически. Това би била една такава конституция на общността, чиито съществуване и форма почиват изцяло на исторически основания. Тя, обаче, не изпълнява задачите на чистия морално-законодателстващ разум, тъкмо които ние искаме тук да изясним. В исторически аспект тази общност ще бъде преценявана като институция почиваща на политическо-граждански закони, чийто законодател, макар и това да е Бог, все пак е външен такъв. Вместо това, тук ние разглеждаме такава една общност, чието законодателство е само вътрешно, една република под законите на добродетелността, т. е. с един Божи народ „ревностен към добри дела”[206].

На такъв Божи народ може да се противопостави идеята за пасмината[207] на Злия принцип, като обединение на неговите поддръжници разпространяващо Злото. Това обединение има за цел да не допусне това на Божите хора да се осъществи. Но и в този случай принципът, борещ се срещу добродетелната душевност, също лежи в нас и само за образност се представя като външна сила.

Забележки:

*[1]-98 Това е принципът на всяко позитивно право[208].

*[2]-99 Щом като нещо е признато като дълг, дори и да е възложено като такова само по волята[209] на човешки законодател, то вече е и Божа повеля да се подчиним. Статутарните граждански закони не могат, наистина, да бъдат назовани Божи повели. Ако те, обаче, са правомерни, то тяхното съблюдаване е същевременно и Божа повеля. Положението „трябва повече да се подчиняваме на Бог, отколкото на хората”[210] означава само, че, когато последните заповядват нещо, което само по себе си е зло (непосредствено нарушаващо нравствения закон), не подобава и не трябва да им се подчиняваме. Обратното е, когато на един политическо-граждански закон, който сам по себе си не е неморален, бива противопоставен един представян като Божи статутарен закон. В този случай има основание да се счита последният за неистински, тъй като противоречи на един безсъмнен дълг. Защото, дали нещо е истинска Божа повеля никога не може да се удостовери достатъчно с емпирически белези, за да се допусне нарушаването на един реален иначе дълг.

IV.
Идеята за един народ Божи
(ако хората го организират)
не може да се осъществи другояче, освен под формата на църква

VI 100

Възвишената и никога напълно достижима идея на нравствената общност се принизява значително, когато попадне в ръцете на хората. Тя бива сведена до една институция, която в най-добрия случай само по формата си се представя като чиста; що се отнася, обаче, до средствата да се изгради едно такова цяло, тази идея е твърде ограничена от условията на човешката сетивна природа. Та как може да се очаква от криво дърво да се издяла нещо съвсем право?

Изграждането на Божия народ е такава задача, постигането на която, следователно, не може да се очаква от хората, а единствено от самия Бог. Това, обаче, не означава, че на човека му е разрешено да е бездеен в това отношение и да остави работата да я върши Провидението, така, като че ли всеки може да си гледа само своите частни морални проблеми, а проблемът на човешкия род в неговата цялост (според неговото морално определение) да предостави на

VI 101

висшата мъдрост. А човек трябва, по-скоро, така да процедира, като че ли всичко опира само до него и единствено при това условие има право да се надява, че висшата мъдрост ще спомогне за осъществяването на неговите добронамерени усилия.

Желанието на всички добронамерени люде, значи, е: „да дойде Божието царство, да бъде волята Му на земята”[211]. Какво, обаче, трябва да извършат те, за да стане това?

Нравствената общност под Божие морално законодателство е църква, която, доколкото не е предмет на възможен опит, се нарича невидима църква (самата идея за обединението на всички праведни люде под Божието – непосредствено, но и морално – управление на света, управление такова, което служи за модел на всяко учредявано от хората). А видимата църква е реалното обединение на хората в едно цяло, което съвпада с идеала за невидимата. Всяко съдружие под публични закони се характеризира с подреждане на своите съставни части (в отношенията между тези, които се подчиняват на предписанията му, към тези, които контролират спазването им). Така и множеството, което е обединено в едно цяло (на църквата), представлява една община[212] със своите старейшини[213] (наричана учители или духовни пастири), които само водят делата на невидимия върховен глава на същата община и в това отношение се наричат църковни служители. Така, както дори и в политическата общност видимият върховен глава понякога сам се нарича върховен служител на държавата, макар че не признава над себе си нито един човек (а обикновено дори не и народа в неговата цялост). Истинската (видима) църква е тази, която представлява (моралното) Царство Божие на земята, доколкото то е възможно да се осъществи от хората. Изискванията, на които трябва да отговаря истинската църква, и които същевременно са и нейните белези, са следните:[214]

1. Да е универсална, следователно да е налице числена всеобщност. Това означава, че макар и да допуска групиране по случайни мнения и да не е монолитна, все пак, с оглед на основното си предназначение, да е основана на такива принципи, които трябва да я водят по необходимост към общо обединение в една единна църква (следователно не допуска сектантско разцепление).

2. Нейното естество[215] (качество); т. е. чистотата. Тя трябва да е обединение под никакви други, освен моралните, мотиви (да е изчистена от глупостта на суеверието и от дивотията на фанатизма).

VI 102

3. Нейните отношения да са изградени на принципа на свободата. Това се отнася както до вътрешните отношения между членовете й, така и външните на църквата към политическата власт; и двата вида да са на принципа на републиката[216] (следователно, нито йерархия, нито илюминатизъм[217], който представлява своеобразна демокрация основаваща се на особените мнения и вдъхновения[218], които всеки, както му скимне, може да си има и то различни от тези на другите.)

4. Да бъде и гъвкава, но и да не променя своето основно устройство[219]. Все пак трябва да се направи и резервата, че ще има и – според времето и обстоятелствата – подлежащи на изменение отделни несъществени уредби, които се отнасят само до нейната администрация. Затова църквата трябва да съдържа a priori още в самата себе си (в идеята на своята цел) непоклатими основни положения. Това означава тя да действа на основата на изначални, веднъж за винаги като издадени публично чрез кодекс законови предписания, а не произволни символи. Последните, тъй като им липсва автентичност, са случайни, противоречиви и променливи.

Една нравствена общност, църква, разглеждана като представителка на Божията държава, според своите принципи няма сходно с политическото устройство. Нейното устройство не е нито монархическо (възглавявано от папа или патриарх), нито аристократическо (с владици или прелати), нито демократическо (като на сектантстващите илюминати[220]). Църковното устройство би могло да бъде сравнено с това на една семейна общност[221]: (фамилия) възглавявана от общия, макар и невидим, морален Баща; неговият свят Син, който знае волята Му и същевременно се намира с всички членове в кръвно родство, Го замества и по-отблизо запознава последните с волята Му. Затова, в Неговото лице, членовете на семейството почитат Отеца и така встъпват в едно доброволно, всеобщо и трайно духовно единство[222].

V.
Конституцията на всяка църква
води началото си винаги от някаква историческа вяра (вяра в някакво откровение), която може да се нарече църковна вяра и която в най-добрия случай се основава на свещено писание

VI 102

Чистата религиозна вяра е тъкмо тази, която единствено може да основе една универсална църква. Защото тя е вярата на разума

VI 103

в която всеки може да се убеди. Докато основаващата се само на факти историческа вяра не може да разпространи влиянието си повече от това, което може да се съобщи за нейната достоверност с оглед на обстоятелствата по време и място. Но, една особена слабост на човешката природа е виновна за това, на тази чиста вяра никога да не може се разчита, както тя заслужава, а именно, за да се основе на нея една църква.

Хората напълно почитат тази чиста вяра (доколкото тя като всеобща е убедителна за тях). Съзнавайки, обаче, невъзможността си да познаят свръхчувствените неща, те трудно могат да бъдат убедени, че всичко, което Бог иска от хората, за да ги приеме като любими поданици в своето царство, е устойчивото им усърдие в един морално-добър начин на живот. Те не могат да си представят своето задължение другояче, освен като някакво служене, което трябва да изпълняват към Бога. При това в случая за тях е без значение моралната стойност на постъпките, а само това, че те се извършват за Бога, та и, колкото и морално индиферентни да са сами по себе си, поне чрез пасивно послушание да се угоди на Всевишния. На тях не им и минава през ума, че като изпълняват задълженията си към хората (към себе си и към останалите), тъкмо по този начин изпълняват Божиите повели; че, следователно, при всяко свое действие и бездействие, имащо отношение към нравствеността, те се намират в Божия служба; както и че въобще е невъзможно другояче по-истински да служиш на Бога (това е така, защото те могат да въздействат и влияят само на същества от този свят, не и Нему). Всеки голям светски господар има особената необходимост да бъде почитан от своите поданици и да му се оказват манифестации на покорност. Без последните той не може да се надява да получи такова подчинение на своите заповеди, колкото му е необходимо, за да властва над поданиците си. Отгоре на това, колкото и разумен да е човек, винаги изпитва непосредствено удоволствие от отдаването на почести. А и задължението, което е същевременно Божия повеля, се разбира от хората така, като че ли се върши някаква работа за Бога, а не за човека. Така възниква и понятието на богослужебната, вместо на чистата морална религия.

Цялата религия се състои в това да считаме Бог като почитан от всички законодател по отношение на всичките ни задължения. Затова при

VI 104

определянето на религията, с оглед на нашето съобразено с нея поведение, е от значение да знаем, как Бог иска да го почитаме (и му се подчиняваме).

Божията законодателна воля, обаче, може да се мисли като повеляваща или чрез сами по себе си статутарни закони или чрез чисто морални такива. В последния случай, всеки може сам чрез своя собствен разум да познае Божията воля лежаща в основата на неговата религия. Защото понятие за едно божество възниква собствено само от съзнанието на моралните закони и изискването на разума да приеме наличието на една сила, която да им осигури резултата, който съответства на крайната нравствена цел. Понятието за една божествена воля съответстваща на чисто моралните закони ни позволява да мислим само един Бог и само една религия, която да е чисто морална. Но, ако приемем, че законите на моралната религия са статутарни и разбираме тази религия като подчинение на тях, то нашето знание за тази религия няма да е възможно чрез собствения ни разум, а само чрез някакво откровение. Последното, може да е представено на всеки отделен човек тайно или публично, за да бъде разпространено чрез традиция или Писание между хората. Но, тогава откровението би представлявало историческа, а не разумна вяра. — Но, да кажем дори, че приемаме статутарни божи закони (които не могат да се приемат за задължителни сами по себе си, а само чрез дадената в откровение Божия воля). Въпреки това чистото морално законодателство, чрез което волята Божия е записана изначално в сърцата ни, е въобще условието, без което не може за всяка истинска религия. И, не само това, чистото морално законодателства и представлява самата, по своята същност, религия; а статутарната може да съдържа само средството за нейното съдействие и разпространение.

При отговора на въпроса: „Как Бог би искал да бъде почитан?” по начин важещ за всеки човек, разглеждан само като човек, не трябва да има никакво съмнение за това, че законодателството на волята Му следва да е единствено морално. Защото статутарното законодателство (което предполага откровение) може да бъде разглеждано като задължително само случайно, а не и изобщо за всички люде, тъй като то нито се открива, нито може да се открива всекиму. Следователно, не „тези, които казват: Господи, Господи!, а тези, които вършат волята Божия”[223], т. е., не тези, които отдават хвалебствия на Всевишния (или на Неговия Пратеник, като на същество с Божествен произход) според дадени чрез откровение понятия, които не всеки може да има, а които се стремят чрез праведен начин

VI 105

на живот, за което всеки знае каква е Неговата воля, са тези, които Му оказват истинското почитание, което Той изисква.

Ако се считаме длъжни, обаче, да се държим не само като човеци, но и като граждани на една Божия държава на земята и да работим за съществуването на това обединение наречено църква, то въпросът: „Как би искал да бъде почитан Всевишният в една църква (като Божия община)?”,изглежда, като че ли не подлежи на разрешение единствено чрез разума. Като че ли се изисква и някакво статутарно, известено ни чрез откровение, законодателство, следователно една историческа вяра. Последната – като противоположна на чистата религиозна вяра – може да бъде наречена църковна вяра. При първата нещата се свеждат само до това, какво съставя материята на богослужението, а именно съблюдаването в моралната ни душевност на всички задължения като Негови повели. Църквата, обаче, като обединение в морална общност на множество люде с такава душевност, изисква също и обществени задължения, т. е. една църковна форма, създадена на почиващи на опита условия. Тази форма,